TRÊS POÉTICAS, VIAJAR FORMATIVO, PAISAGENS-MUNDO: BAUDELAIRE, NIETZSCHE, MONTAIGNE E A FORMAÇÃO HUMANA

THREE POETICS, FORMATIVE TRAVELING, WORLD-SIGHTS: BAUDELAIRE, NIETZSCHE, MONTAIGNE, AND THE HUMAN FORMATION

TRES POÉTICAS, VIAJAR FORMATIVO, PAISAJES-MUNDO: BAUDELAIRE, NIETZSCHE, MONTAIGNE Y LA FORMACIÓN HUMANA

RESUMO

O ensaio pretende revelar vestígios de três poéticas que nos oferecem pistas para pensar um sentido formativo para o termo viagem. Inicialmente, elaboramos o tema com dois pensadores modernos: Charles Baudelaire e Friedrich Nietzsche. Em seguida, buscamos as raízes do tema no presságio moderno do pensamento renascentista de Michel de Montaigne, traçando pontos de conectividade entre as linhas de pensamento dos autores. Encontramos deslocamentos nos significados do termo viagem e na consolidação do sentido de mundo, com os quais abrimos uma perspectiva de formação humana sinalizada por meio da plasticidade estética das três poéticas.

Palavras-chave
Viajar formativo; Paisagens-mundo; Baudelaire; Nietzsche; Montaigne

ABSTRACT

The essay intends to reveal traces of three poetics that offer us clues to think about a formative meaning to the term trip. Initially, we elaborated the theme with two modern thinkers: Charles Baudelaire and Friedrich Nietzsche. Then, we sought the theme’s roots in the modern presage of Michel de Montaigne’s renaissance thought, drafting connectivity points between the authors’ perspectives. We found shifts in the meanings of the term trip and the consolidation of the sense of world, with which we opened a human formation perspective signaled through the aesthetic plasticity of the three poetics.

Keywords
Formative traveling; World-sights; Baudelaire; Nietzsche; Montaigne

RESÚMEN

El ensayo se propone revelar rastros de tres poéticas que nos ofrecen pistas para pensar un sentido formativo al término viaje. Inicialmente, elaboramos el tema con dos pensadores modernos: Charles Baudelaire y Friedrich Nietzsche. Luego, buscamos las raíces del tema en el presagio moderno del pensamiento renacentista de Michel de Montaigne, trazando puntos de conexión entre las líneas de pensamiento de los autores. Encontramos desplazamientos en los significados del término viaje y la consolidación del sentido de mundo, con lo que abrimos una perspectiva de formación humana señalada desde la plasticidad estética de las tres poéticas.

Palabras clave
Viajar formativo; Paisajes-mundo; Baudelaire; Nietzsche; Montaigne

Introdução

A proposta deste ensaio é pensar o acontecimento de sentidos formativos no que chamamos no presente texto de poéticas do viajar e paisagens-mundo, considerando alguns traços de autores clássicos como Charles Baudelaire e Friedrich Nietzsche. Todavia, entendendo que suas estéticas têm certa medida de familiaridade com o pensamento de Michel de Montaigne, o esforço hermenêutico aqui é o de fazer as conexões entre os três horizontes, apesar da distância temporal que os separa. Se Baudelaire e Nietzsche se situam no coração da modernidade, isso não poderia ser dito imediatamente acerca de Montaigne. Conforme Vaz (2002), a modernidade descende do próprio medievo tardio, repercutindo tonalidades no Renascimento, nomeadamente por conta de sua ode ao humanismo não apenas nas artes, de modo já consagrado, mas também nas instituições de formação regular, como escolas e universidades (Benvenuti, 2013), além do direito (Ippolito, 2013).

Nessa perspectiva, amplamente, talvez se possa afirmar que a figura do intelectual (Le Goff, 2003) abarcando as artes em geral e a filosofia tenha tido tanta ou maior significância entre as épocas, operando como um fio condutor das energias transformativas na distância temporal que os une. Essas três linhas de pensamento altamente fluidas – Baudelaire, Nietzsche e Montaigne – oferecem elementos estéticos para uma possível elaboração de um viajar formativo que se dá por entre paisagens-mundo. Seja a importância do frequentar o mundo, em Montaigne, seja o destaque dado a flânerie, em Baudelaire, ou ainda o questionamento de Nietzsche sobre se viajar é ou não válido – e, mais ainda, para onde –, o que o tema suscita tem a ver com o sentido de um lançar-se e, por conseguinte, de uma compreensão anterior de mundo na qual e com a qual se lançar é possível de acontecer e, com ela, toda a sorte de sentidos. A incerteza do porvir no mundo parece estimular tal movimento.

Previamente à apropriação dessas fontes clássicas, importa mencionar o texto de Suarez (2005) inspirando aos desdobramentos do viajar enquanto tema pertinente à formação. Então, antes de prosseguirmos, cabe salientar em que medida a autora nos oferece elementos para continuarmos a pensar o tema em questão, apresentando direcionamentos que propiciam deslocamentos outros.

Em seu escrito, Suarez (2005) elenca modos de ser da Bildung, que se processam como trabalho, viagem, tradução e filologia, com base na referência de leitura do texto “Bildung et Bildungsroman”, de Antoine Berman. À luz do texto do francês Berman, Suarez (2005) vai desenrolando o fio da Bildung, marcadamente com algumas presenças mais ou menos vinculadas ao Romantismo alemão, indo de Goethe a Nietzsche. Não é nosso objetivo ensaiar aqui, diretamente, o termo Bildung em sua historicidade conceitual, mesmo assim tem significância o que a autora destaca do texto de Berman (1984, p. 174 apud Suarez, 2005, p. 194): “Bildung se caracteriza como uma viagem, Reise, cuja essência é lançar o ‘mesmo’ num movimento que o torna ‘outro’”. O ponto que salientamos é o lançar-se enquanto movimento precípuo do viajar.

Nessa perspectiva, o viajar ao qual estamos em busca de sentido se refere a esse movimento que é mais do que o deslocamento de lugar; trata-se do deslocamento na paisagem-mundo – mais do que ir de um lugar a outro, implica modulações no modo de ser em sua transitoriedade. Portanto, o viajar enquanto sinalização dada com uma filosofia prática de caráter fenomenológico nos interessa mais do que a permanência do substantivo viagem, o que poderia suscitar um sentido geral e desencarnado, fazendo-nos lembrar Aristóteles (2006), na disputa pela defesa do particular.

Considera-se ainda que viajar (viaticum; Reisen) contempla ao menos dois sentidos, um de movimento físico-territorial e outro de possíveis desdobramentos das imagens e dos modelos de pensamento, à medida que novas paisagens vão acontecendo mediante a temporalização daquele que se inscreve, enquanto viajante, no horizonte possível da plasticidade desses sentidos do viajar. É nessa perspectiva que encontramos a figura do viajante. Mas e o andarilho? Consiste no mesmo viajante? Não, pois, enquanto o viajante tem certa orientação, o andarilho está lançado na indeterminação do caminho, um andar incerto. Logo, ele, o viajar, convoca o deslizamento na paisagem-mundo.

Paisagens-mundo

Em sentido amplo, o termo paisagem vem a ser o recortar de cada olhar sobre a conjugação de elementos dos meios físico e humano. Não é nem um nem outro isolado, mas a fusão de ambas as esferas. Assim, quando olhamos a paisagem, estamos delimitando, com nosso campo de visão, o que ali se encontra. Além disso, a delimitação não é apenas escópica, estando marcada pela singularidade de cada ser-aí que a produz por meio de seu repertório existencial, que é o modo como foi se constituindo sua situação na condição relacional que o sustenta enquanto ser-no-mundo (Heidegger, 2012).

Logo, no esforço hermenêutico pretendido aqui, a paisagem-mundo remete-se àquela fusão que determina nossa condição humana de sermos, desde sempre, no-mundo, em-mundo. Nossa condição humana é relacional. Por isso, quando olhamos a paisagem, interagimos com ela devolvendo essa condição de estarmos desde sempre conferindo para o instante do olhar, de interpretação, nossa situação – que é carregada da temporalização – que nos colocou ali, naquele instante, com todo o repertório existencial a nos constituir, conforme dito antes.

Parece, então, que essa dimensão existencial permeia a relação que o viajar vai, inicialmente, fazendo com a paisagem. Dizemos inicialmente, pois é a dimensão ôntica, ou seja, o que chega de modo mais imediato e que poderíamos reservar sentido simplesmente no termo viagem, entretanto podemos ir um pouco mais adiante se retomarmos um ponto fundamental, o de que somos seres originariamente relacionais e, por conseguinte, atravessados de outros, e vice-versa. Na perspectiva postulada aqui, paisagens e mundo têm intimidade; encontram-se imbricados. Portanto, a expressão paisagens-mundo pretende contemplar, em alguma medida, essa intimidade.

Talvez por isso as palavras de Contardo Calligaris (2017) em um de seus ensaios, quando se refere à diferença entre paisagens que ele mesmo percorreu (americanas, europeias, africanas, do Oriente Médio), consigam articular sentidos outros e próprios com seu leitor. Em uma menção que faz sobre as paisagens europeias, o autor destaca a construção simbólica que se deixa ver: “Mesmo em lugares relativamente selvagens, o sentimento que temos é que a terra nunca se oferece virgem à nossa passagem, ela sempre tem nome” (Calligaris, 2017, p. 138). O que se clareia com “nunca se oferece virgem à nossa passagem” (Calligaris, 2017, p. 138)?

A remissão ao filosofar é oportuna para que se possa entender o imediato que se oferece: “Em caminhos, ruas, pontes, edifícios, a natureza é descoberta pela ocupação numa direção determinada. Uma plataforma coberta de estação leva em conta as intempéries, as instalações de iluminação pública, a escuridão” (Heidegger, 2012, p. 217). É possível aferir, à luz fenomenológica, que já temos algo prévio a constituir e que nos chega no instante da passagem. O nome, tal como afirma Calligaris (2017), implica o que ele, palavra, carrega e traz previamente de um mundo que nomeia. Além disso, entendemos que não apenas a paisagem em sua materialidade está a se oferecer, mas é o olhar de quem a vê que lhe (des)fortalece o sentido desse ou daquele modo, e o olhar é atravessado do repertório que carrega em sua própria existencialidade. Atribuímos, ou não, ao que ali se encontra certa medida de (des)continuidade de significância ao que já tem presença, pois o mundo nos precede. Portanto, a paisagem resulta de nossa passagem tanto quanto ela mesma se oferece como elemento de formulação de sentidos.

Nesse ponto, fazemos parênteses antes de prosseguirmos no intuito de dar a ver ao leitor essa relação sugerida enquanto paisagens-mundo. Duas palavras tornadas uma por conexão profunda, produzindo um deslocamento de sentido, com a finalidade de alcançar a própria atribuição e amplitude possível de sentido. A conectividade entre paisagens e mundo, então paisagens-mundo, tem no seu cerne um conceito fundamental, mundo, o qual mantém a dimensão relacional referida anteriormente. Logo, isso equivale a dizer que somos-no-mundo, sendo formadores e formados aí (Heidegger, 2011).

Pois esta constituição essencial do ser-aí humano, o fato de ele ser por sua própria determinação originária um ser-com os outros, implica que o homem faticamente existente já sempre se movimenta necessariamente de maneira fática em um determinado modo do ser-com..., em um acompanhamento

(Heidegger, 2011, p. 264).

Ressaltamos que tal compreensão da significância do termo mundo já se encontra presente em Michel de Montaigne, como veremos em seguida.

Das Conexões: Alguns Traços de Montaigne

Podemos dizer que a amplitude do filosofar montaigniano se enraíza no mundo, de onde extrai os motivos e os temas para elaborar suas questões.

Este grande mundo, que alguns ainda multiplicam como espécies sob um gênero, é o espelho em que devemos olhar para nos conhecermos da perspectiva certa. Em suma, quero que seja esse [o mundo] o livro de meu aluno. Tantos sentimentos, facções, julgamentos, opiniões, leis e costumes nos ensinam a julgar com exatidão os nossos próprios, e ensinam nosso julgamento a reconhecer sua própria imperfeição e sua fraqueza natural – o que não é uma aprendizagem leviana

(Montaigne, 2002, p. 236).

Michel de Montaigne (1533–1592) performou com vigor uma racionalidade ampliada a ponto de contribuir com a reinvenção de sua época, deixando vê-lo, hoje, mais contemporâneo em seu tônus clássico. Por que racionalidade ampliada? Em seus ensaios, Montaigne assume publicamente o filosofar como um tipo de racionalidade que contempla um teor provisório na sua lida com as coisas da vida, do mundo, e isso permite dizer da fragilidade e da incerteza dos conteúdos humanos. A verdade da certeza passa a ser uma fantasia, um fantasma que atrapalha mais do que ajuda no caminho formativo.

A racionalidade montaigniana exercita perguntas sobre o mundo, mas tem como porto de partida um eu cujo acento marcante se encontra na ambivalência: forte e fraco; esse eu se autoriza a nomear-se de modo que “deixo minhas ideias correrem assim fracas e insignificantes, como as produzi, sem lhes rebocar, nem remendar os defeitos” (Montaigne, 2002, p. 218). Sua força reside em reconhecer sua própria dimensão de fraqueza humana.

Nesse sentido, sabemos o quanto o espírito renascentista de Montaigne consagra uma experiência de abertura de pensamento para outros modos de ser. E, se considerarmos conteúdo e forma de sua obra, consubstanciados enquanto legado maior, a saber, o seu filosofar ensaístico, vemo-lo como um precursor de tonalidades modernas, mesmo contemporâneas. Quais tonalidades são essas? Destacamos algumas, como a fugacidade, a transitoriedade, a vida do instante, o incerto e, até mesmo, o mais prosaico da cotidianidade da vida humana.

Ademais, segundo Genis (2022), Os Ensaios mostram-nos como Montaigne vai trilhando o caminho “de un ejercicio espiritual de autoconocimiento, inquietude y cuidado de sí mismo” (Genis, 2022, p. 17). E não é por nada que a referência aos ensinamentos oferecidos pelo mundo está apresentada no ensaio “Da educação das crianças”, d’Os Ensaios. Ali, merece destaque a figura do preceptor, que precisa ter a sabedoria para atuar na educação da criança, “fazendo-a experimentar as coisas, escolhê-las e discernir por si mesma; às vezes abrindo-lhe o caminho, às vezes deixando-a abri-lo” (Montaigne, 2002, p. 224). Sabemos o quanto Montaigne tem em vista uma formação singular, um caminho próprio que precisa ser pensado desde a infância, no entanto esse caminhar constantemente em direção a si não dispensa a importância do que ele mesmo denomina “frequentação dos homens [e] do mundo” (Montaigne, 2002, p. 233 e p. 235). O filósofo expressa a sabedoria da frequentação do mundo como modo de conhecer a pluralidade que lhe é característica. Nesse sentido, encontramos, nestes três andarilhos intérpretes do humano, Baudelaire, Nietzsche e Montaigne, elementos que nos transportam para o horizonte da modernidade.

Outro aspecto que sublinhamos é como Montaigne estabelece o seu diálogo com a tradição, parecendo manter-se na posição de andarilho em relação a ela: ali, a cada ponto de paragem, encontra um interlocutor e passa a entabular uma prosa acerca de algo que o incita a pensar em modos de ser-no-mundo. Cada paragem suscita a curiosidade do espírito, lançando-o em nova busca. Assim, em uma erudição solta e supostamente despretensiosa, mostra-nos suas perspectivas acerca de cada um dos pontos que tramam o seu modo de-ser-no-mundo.

Consideramos esse o viajar de Montaigne que se apresenta ao leitor enquanto um modelo formativo (Vorbild), antecipando, em alguma medida, o que viria a consolidar-se mais tarde como Bildung (Gadamer, 2015, p. 50). Cada um dos temas com os quais ele desenrola o seu viajar é um ponto de paragem, como já dito, e nos deixa ver uma paisagem-mundo. Nessa perspectiva, importa destacar a relevância que o filósofo atribui ao “curso de nossas vidas” (Montaigne, 2002, p. 251): percorrer o caminho da vida em seu per-curso é usufruí-la em sua incompletude. Daí a importância da experiência humana para olhar pequenos traços no caminho em seu viajar. Destacamos ainda o caráter de circunstancialidade (e, por conseguinte, de provisoriedade) que marca sobremaneira o horizonte estético-filosófico do autor. Suas palavras dão conta desse sentido: “Não tenho modo de agir que não fosse variando de acordo com as circunstâncias” (Montaigne, 2001, p. 445). Seu caminho formativo está constantemente atento ao caminhar na vida. Todavia, igualmente, Montaigne (2002, p. 140) alerta-nos: “E, no entanto, não há caminho que não tenha seu fim”.

Das Conexões: Baudelaire e Nietzsche

Era ofício de Charles Baudelaire (1821–1867) viajar por entre letras, palavras e sentidos, sendo crítico de arte e poeta – o chamado dândi por excelência.

O dandismo baudelairiano nada mais é que uma manifestação do espírito, um processo da vida interior cujas raízes e implicações são bem mais fundas do que se possa imaginar [...]. Esse dândi é o próprio artista superior, o lúcido e refinado demiurgo do caos vocabular, aquele que se consagra à elaboração artificial, ou seja, intelectual, de um processo criativo do qual a natureza não participa

(Junqueira, 1985, p. 56).

Todavia, apesar de Junqueira (1985) referir-se à posição crítica de Baudelaire em relação ao Romantismo, também não desconsidera a força daquele Zeitgeist em sua “agonia romântica” (Junqueira, 1985, p. 45) e da qual Baudelaire não escapa. Sua flânerie desenvolve-se sobre a mundanidade e as paisagens-mundo com as quais vai contornando o seu próprio repertório, a exemplo da primeira estrofe d’“Os sete velhos”: “Cidade a fervilhar, cheia de sonhos, onde/O espectro, em pleno dia, agarra-se ao passante!/Flui o mistério em cada esquina, a cada fronde,/Cada estreito canal do colosso possante” (Baudelaire, 1985, p. 331).

Em “Quadros parisienses”, encontramos alguns elementos com os quais podemos elaborar a perspectiva de uma paisagem-mundo baudelairiana, no fenomênico da cidade moderna e em seus entes – em suas ruas, seus bulevares, no fervilhar da multidão, em suas personagens (o mendigo, a prostituta, os velhos e as velhas). Tais figuras, entre outras, compõem a paisagem-mundo de sua época da confirmação do capitalismo. Baudelaire (1996) é, ele próprio, “o pintor da vida moderna”, capturando em seu viajar as imagens, os tons, as cores, a luz e a sombra.

A cidade moderna inspira-lhe (no seu caso, Paris, a metrópole efervescente da época) a pensar a modernidade, conceito que ele elabora contemplando o movimento de deslizamento de sentido, o que nos permite pensar que seu viajar é por todo o cenário da modernidade em seu formato prismado. Sob esse prisma, em sua definição clássica, a modernidade “é o transitório, o efêmero, o contingente, é a metade da arte, sendo a outra metade o eterno e o imutável” (Baudelaire, 1996, p. 25). Contém o novo, o inusitado e o instigante, o fazer criativo e o que se atualiza na dinâmica da paisagem-mundo, sendo fenômeno de memória e esquecimento do ser-no-mundo, que “vai, corre, procura. O quê?” (Baudelaire, 1996, p. 24), deslizando em sua existencialidade no tempo, lançando-se em paisagem-mundo. Ainda, em suas palavras:

Certamente esse homem, tal como o descrevi, esse solitário dotado de uma imaginação ativa, sempre viajando através do grande deserto de homens, tem um objetivo mais elevado do que o de um simples flâneur, um objetivo mais geral, diverso do prazer efêmero da circunstância. Ele busca esse algo, ao qual se permitirá chamar de Modernidade; pois não me ocorre melhor palavra para exprimir a ideia em questão. Trata-se, para ele, de tirar da moda o que esta pode conter de poético no histórico, de extrair o eterno do transitório.

(Baudelaire, 1996, p. 24).

Entendemos que, com essa plasticidade estética, o viajar baudelairiano concerne a um estar-entre esse “grande deserto dos homens”, como o autor se refere à multidão, palco da modernidade capitalista que se ergue nas grandes cidades. Vemos que a multidão é sua paisagem-mundo por excelência. Curiosamente, em nosso contemporâneo, os matizes desse palco sofrerão alterações significativas por conta de uma opacidade de sentidos estéticos e sociais advindos do fenômeno do consumismo, da política de massas e da própria homogeneização que ela parece conferir. Certa restrição na diversidade de semblantes.

Cotejando com o texto de Baudelaire (1996), mesmo que o objetivo aqui não seja aprofundar essa questão da multidão, cabe em relação a esse aspecto, contudo, trazer à lembrança a ambivalência de Montaigne (2022). Onde ela residiria? No fato de que frequentar o mundo seja tão formativo quanto o é o afastar-se da multidão apesar de Montaigne (2002, p. 236) considerar o elogio a “esse grande mundo”.

Ainda em Baudelaire (1996), tendo em vista sua clássica definição de modernidade, já mencionada e que nos mantém na paisagem-mundo urbana, podem-se perceber, em razão disso, os próprios conteúdos fluidos, sendo muito difícil fugir da multiplicidade de figuras, cores, passagens e símbolos com os quais ele experimenta o seu próprio deslizamento em sua flânerie. O leitor viaja com o autor por entre as luzes, as sombras, as imagens difusas ou cristalinas a que ele se refere com sua pena. O poeta amplifica o sentido d’“A viagem”, insistindo na reinvenção da palavra: “Mas viajantes de fato apenas são aqueles/Que partem por partir; o coração flutuante,/Jamais hão de aceitar ser outros senão eles/E, sem saber por quê, ordenam sempre: Adiante!” (Baudelaire, 1985, p. 443).

O esteta francês oitocentista habita a modernidade em seu encontro entre o permanente (a tradição) o transitório (o novo), que desencadeiam novos modos de ser. Nesse sentido, como poderíamos dizer do transitório que não de um modo que se lhe assemelhe, ou seja, como algo que passa? Do transitório que percorre, em fuga rápida, o que se mostra. A figura da passante, na poesia baudelairiana, é emblemática da cena moderna e nos arrasta consigo na sua atmosfera, reportando-nos a um tipo muito próprio concernente não apenas ao cenário da modernidade, mas que distrai o olhar do flâneur observador. Por um instante, ele se detém naquela passante e esquece a multidão, passando, ele mesmo, à fabricação de mais uma imagem-mundo: “A rua em torno era um frenético alarido./Toda de luto, alta e sutil, dor majestosa,/Uma mulher passou, com sua mão suntuosa/Erguendo e sacudindo a barra do vestido” (Baudelaire, 1985, p. 345).

Para Baudelaire (1985), nas ruas da cidade – lugar por onde ele mesmo transita e, por instantes, também habita –, encontram-se muitas das personagens da vida moderna, como a passante, o trapeiro e a prostituta. Há, no poeta, o seu olhar de flâneur, e o seu viajar na paisagem-mundo captura o material humano. Segundo Walter Benjamin (1989, p. 186-191), “para ele, a cidade se cinde em seus pólos dialéticos. Abre-se como paisagem e, como quarto, cingeo [...] o autêntico chão sagrado da flânerie”. A modernidade é uma janela aberta para o mundo. Nesta a posição estética é determinante do espírito, mas não apenas paisagem para o observador: é o próprio caminho por onde ele passa. Uma viagem na urbanidade na qual o humano se funde inaugurando desde um mundo simbólico que se dá pela disposição a viajar ao outro, seja ele o que for. Baudelaire (1985), em sua flânerie, transita pelas possibilidades de um humano que se introduz desde a ambivalência entre o antigo e o novo que a cidade e suas personagens apresentam no tempo da modernidade.

Friedrich Nietzsche (1844–1900) é considerado um pensador extemporâneo. Ele mesmo atribuía a si essa qualidade. Por que extemporâneo? Sua crítica cultural estava fora de lugar, diagnosticando uma medida de decadência (décadence) de sua época, pela ascensão da burguesia, em processo de converter a dimensão criativa de vida e independente em uma “cultura de massa”¹. É emblemático o seu diagnóstico da cultura no texto de 1873, desvelando o caráter perspectivista da verdade e da moral (Nietzsche, 1983b), lançando-nos ainda hoje para a significância do perspectivismo (Mota, 2010; Julião, 2013).

No que diz respeito à relação de Nietzsche com as características do texto montaigniano, Hardt (2022, p. 180) assegura: “Nietzsche apreciava muito Montaigne, e refere-se sobre isso em sua obra. Afirmou, muitas vezes, que encontrou alguém que já teria antecipado a presença das flutuações da interioridade humana”. Parece-nos que, por conta do destaque à interioridade, é possível aproximar os dois pensadores.

Logo, conforme já vimos sugerindo (Genis, 2022; Hardt, 2022), tanto em um como em outro a singularidade é o cerne de suas filosofias, aclamando a importância do cultivo de si. Nesse sentido, enquanto andarilho intempestivo e extemporâneo, Nietzsche deixa ver não apenas uma crítica cultural, mas concomitantemente uma postura filosófica de vida com a qual desloca o horizonte explicativo e descritivo para um horizonte de interpretações, próprias a cada situação e circunstância; a cada ângulo e olhar. Nesse prisma, a paisagem-mundo compreende uma delimitação concernente a cada temporalização do viajar. Outro aspecto a ser destacado da figura do andarilho desenhada por Nietzsche: talvez seja possível pensar que essa figura espelha o avesso da tradição da Bildung em seu “ideal normativo”. Vale apontar o sentido de integração proposto e no qual nossos três autores em questão procuram certa medida de desvio, elaborando o seu avesso:

A primeira função do ideal clássico de Bildung é a integração pela educação e a cultura. Essa função está associada à noção normativa de humanidade e à ideia de um indivíduo integral como instância unificadora e totalizadora. O humanismo como ideal normativo coloca-se acima dos corpos sociais, dos sexos, das confissões religiosas e das nações. Assim, formar-se, educar-se significa se religar à imagem da humanidade dentro de si

(Alves, 2019, p. 7).

Conforme o estudo de Weber (2006, p. 126), vislumbra-se que “a proeminência do conceito, da ideia de Bildung, encontra-se vinculada ao movimento do ‘tornar-se o que se é’”. No caso de Nietzsche (1983b, p. 46), o desvio é em relação àquele caminho de todos, o conjunto dos homens que buscam o modo de ser “em rebanho”, como facilitação para a autoconservação. Seu viajar é outro, mais solitário. De fato, encontramos o filósofo anunciando a ruptura com o humanismo inscrito por aquela tradição. Nietzsche radicaliza com a figura do andarilho, extemporâneo e solitário em seu viajar existencial.

Em “Quatro poemas”, Nietzsche (1983a) esboça essa figura no poema, cuja primeira estrofe nos indica uma tonalidade trágica com a qual o andarilho precisa andar: “Um andarilho vai pela noite; A passos largos; Só curvo vale e longo desdém; São seus encargos. A noite é linda – Mas ele avança e não se detém. Aonde vai seu caminho ainda? Nem sabe bem” (Nietzsche, 1983a, p. 404).

Parece haver, nesse viajar, uma solidão trágica. Mas por que o andarilho parece performar, em seu viajar, uma tonalidade trágica? A resposta, ele mesmo já sente e conhece: a indeterminação do caminho. É a indeterminação do caminho, na sua incerteza expressa no advérbio aonde, que sustenta, paradoxalmente em sua ambivalência, o próprio caminhar. Não sabe, não comporta uma certidão ao viajar, entretanto prossegue e faz-se. O movimento é o de estar em direção a uma paragem ainda não conhecida; quiçá, seu destino não passe de mera ilusão.

Assim, o andarilho nietzschiano deixa-nos ver um pouco da dimensão trágica da condição humana, uma dimensão trágico-formativa, segundo Weber (2006). Nietzsche (1983a) quer mostrar o erro de uma formação orientada em certezas. Por isso, a tragicidade do andarilho desvela um “deslocamento da certeza para o plano da oscilação” (Weber, 2006, p. 129). Há um caráter profundo no desviar dessa rota. O plano da oscilação, ainda nas palavras do autor, tem a ver com a indeterminação com a qual o andarilho precisa se ver a cada passo de seu caminhar. Oscilação e indeterminação operam o sentido formativo do viajar, no qual o “pobre homem da andança” (Nietzsche, 1983a, p. 404) é lançado, entretanto o que emerge não é a orientação na andança do andarilho nem o seu viajar, mas a indeterminação do caminho que o desorienta. Como se pode atribuir com isso um sentido formativo? Ora, aí encontramos outro sentido formativo, não mais o da certeza que orienta, mas o da desorientação que clareia o sentido autêntico da formação. Autêntico e desorientador? Sim, pois, no desvelamento da ilusão da certeza, deixa ver o quão distantes podemos estar da vida mesma.

No § 223 de “Humano demasiado humano”, encontramos um indício de “Para onde é preciso viajar” e, contrariamente ao esperado pelo leitor, Nietzsche (2008) não está despertando a curiosidade sobre qualquer território a ser conhecido ou alguma cultura de riquezas históricas infindáveis. O autor insiste:

Mas existem igualmente uma arte e uma intenção de viagem mais sutis, que nem sempre requerem transportar-se de um lugar a outro por milhares de milhas. Muito provavelmente, os últimos três séculos continuam vivendo também em nossa vizinhança, com todas as suas colorações e refrações culturais: eles pedem apenas que sejam descobertos

(Nietzsche, 2008, p. 104).

Mais uma vez, um viajar que se alça na interioridade, no desenhar de paisagens-mundo.

Desta maneira ele prossegue:

Em não em poucas famílias, e mesmo indivíduos, as camadas ainda se acham claramente superpostas: em outros casos pode haver falhas na rocha, mais difíceis de compreender. Certamente que em regiões afastadas, em vales montanhosos pouco visitados, em comunidades mais fechadas, uma amostra venerável de sensibilidade mais antiga pôde se conservar mais facilmente e deve ser rastreada [...]. Quem, após um longo treino nessa arte de viajar [...], descobrirá as aventuras desse ego transformado e em devir

(Nietzsche, 2008, p. 104).

Assim, o viajar torna-se um esforço de afastamento de algo familiar para encontrar outra coisa, o estranho que também constitui o humano. Todavia, o filósofo andarilho, esse esteta da imagem, sabe que o lugar mais rico é também o mais perturbador e necessário de estar e andar: ele sabe a importância do movimento de “perder a si mesmo” e distanciar-se de sua morada e cidade para poder, quem sabe, retornar, pois “somente depois de teres deixado a cidade verás a que altura suas torres se elevam acima das casas” (Nietzsche, 1983b, p. 150). Em certa medida, essas palavras não nos deixam muito mais distantes do que Baudelaire e Montaigne sobre o tema.

À Guisa de Conclusão

Nos estudos filosóficos, o espírito humano, imitando a marcha dos astros, deve seguir uma curva que o reconduz ao ponto de partida. Concluir é fechar um círculo

(Baudelaire, 2010, p. 53).

Ao esteta Charles Baudelaire, talvez, se pudesse perguntar se, de fato, “concluir é fechar um círculo”, ou, melhor seria, mantê-lo em abertura? Não seria mais desejável aos estudos filosóficos alimentar a curva em direção ao desdobramento de outras possíveis linhas e trânsitos do pensar? Se pensarmos em formação humana enquanto experiência de uma vida inteira, sendo ela processo aberto, não seria igualmente mais desejável deixá-la vir-a-ser tal como um viajar formativo?

Nesse momento, nossa proposta é a de não fechar a questão, não concluir com sentenças definitivas o tema aqui apresentado. Antes, convence-nos mais suspender a conclusão no intuito de resguardar, a cada nova leitura, a atualização do tema. Nesse caso, linhas, traçados e caminhos, a depender da ancoragem no mundo fático, convocam paisagens-mundo que se abrem ao olhar de quem as vislumbra. Paisagens-mundo, conforme indicamos, são mais do que simples paisagens e passam a ser cenários fluidos, provisórios, incompletos. Finitos e demarcados em cada olhar.

Nesse ângulo, o caráter formativo do viajar tem como base fundamental o que chamamos aqui de paisagens-mundo, que são delimitações dadas por meio de cada olhar sobre o que se apresenta de mundo no transcurso da viagem à qual o viajor se lança destinado a ser, desde sempre, aí-em-mundo.

Nesse sentido, o trajeto percorrido neste ensaio buscou possíveis invenções próprias a cada leitor intérprete, sugerindo-lhe a possibilidade do viajar próprio. Então, o ensaio não poderia determinar, por si só, qual o caminho a percorrer, mas antes inspirar o próprio caminhar de leitura. As poéticas apresentadas mostram-se enquanto percursos formativos pelo que vão descortinando-se ao olhar do leitor.

Logo, buscamos, em três autores clássicos, sentidos formativos do que se apresenta em cada um enquanto seu viajar, em suas figuras de andarilho, flâneur, sempre aquele lançado ao viajar por entre paisagens-mundo: “Passageiro das suas próprias pernas, viajante pedestre e obstinado, obedecendo a uma inquestionável necessidade de solidão” (Calligaris, 2017, p. 144). Os indícios de tais sentidos foram destacados conforme a interpretação de algumas partes, atalhos, conexões de seus ensaios, poemas, metáforas, fragmentos, compondo, por fim, paisagens-mundo nas quais esses autores abriram caminhos de pensamento.

A despeito da distância temporal demarcada entre Montaigne e os dois autores modernos elegidos neste escrito, vimos que o renascentista confere uma importância fundamental ao mundo. Segundo vimos com Montaigne, frequentar o mundo pode adensar e complexificar nosso aprendizado de como viver a condição humana, especialmente sob o lume da singularidade.

Na companhia de Nietzsche, a viagem não se torna mais tranquila, ao contrário. Todavia, podemos vislumbrar o aprendizado maior: o de extrair, dos desvios do caminhar, as forças necessárias com as quais nos fortalecemos para a descoberta de nós mesmos. Tornar-se o que se é vem a ser o longo caminhar pelo caminho na própria solidão. Aí, podemos aprender com o filósofo andarilho que ama o devir e se afasta da segurança do familiar: ele o faz para adentrar a radicalidade do estranho que advém no caminho.

Baudelaire, por sua vez, desliza em paisagens-mundo. Fruindo-as, vai deslocando sentidos aqui e ali para deixar ver com sua flânerie a sua própria ousadia formativa, tanto na prosa quanto na poesia. O poeta incita o desejo do leitor pela invenção da linguagem.

Em suma, com as três poéticas, somos lançados às bordas de oceanos da vida humana. Encontramos elementos dissonantes em relação à composição habitual de sentidos formativos, tais como finitude, incompletude, provisoriedade, solidão etc. Além disso, mediante a atenção e a escuta a esses sentidos próprios, singulares, que as três poéticas deixam ver, ampliamos o escopo da interpretação da formação humana em suas possibilidades de compor-se em paisagens-mundo. De resto, como acontece na experiência com textos clássicos, o efeito de leitura é diverso e fértil na medida em que ainda não se disse tudo (Calvino, 2007). Tampouco se poderia fazê-lo.

Nota

• 1
  Cf. “Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino”, tradução de Melo Sobrinho (Nietzsche, 2003, p. 90).

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Editor de Seção: Claudio Dalbosco https://orcid.org/0000-0003-3408-2975

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  10 Maio 2024
• Data do Fascículo
  2024

Histórico

• Recebido
  02 Dez 2022
• Aceito
  14 Mar 2024