Funerais, oposição e protesto entre a França e o Brasil do século XIX

Resumo:

Este artigo procura estabelecer alguns pontos comparativos acerca dos chamados "funerais de oposição", na França e no Brasil do século XIX, a partir das proposições presentes na inovadora abordagem de Emmanuel Fureix feita por ocasião do Fórum da Revista Almanack, ocorrido em 26/08/2014, e que aqui é apresentada na forma de artigo. Neste trabalho, Fureix analisou os ritos de protesto na França das décadas de 1830 e 1840 e situou entre eles os funerais de liberais que, no contexto da época, transformaram-se em verdadeiros cerimoniais de oposição ao governo da Restauração monárquica, inaugurando novos rituais fúnebres. Ao dialogar com suas proposições, buscarei analisar a viabilidade de se refletir sobre tais enterramentos de oposição no Brasil oitocentista.

Palavras-chave:
funerais de oposição; enterro civil; ritos fúnebres; protesto

Abstract

This article seeks to establish some comparative points about the so-called "opposition funerals", in nineteenth-century in France and Brazil, from propositions presents in the innovative approach of Emmanuel Fureix proposals on the occasion of the Forum Magazine Almanack, occurred in 26/08/2014, which is shown here as article. In this work, Fureix analyzed the protest rites in France of the 1830s and 1840s and among them focused the funerals of Liberals that became ceremonial opposed to the government of the monarchist Restoration, giving new kinds of funeral rites. The dialogue with their proposals will seek to analyze the feasibility of reflecting on such opposition burials in nineteenth-century Brazil.

Keywords
opposition funerals; civil burial; funeral rites; protest

O texto de Emmanuel Fureix, Ritos de protesto e tensões democráticas na França da época romântica (1820-1848), apresenta uma síntese de aspectos por ele tratados em seu livro La France des larmes. Deuils politiques à l´âge romantique: 1814-1840 (que podemos traduzir comoA França das lágrimas: luto político na época romântica: 1814-1840), publicado em 2009, fruto de sua tese de doutorado. Para o propósito específico do artigo apresentado no fórum da Revista Almanack, Fureix inseriu sua análise nos quadros do que identifica como o de uma renovação historiográfica dos últimos quinze anos acerca do que chamou de "arqueologia da politização popular e da experiência democrática". Sua proposta está perfeitamente enquadrada no âmbito da Nova História Política, em especial por buscar a aproximação com a história cultural ao propor uma análise mais antropológica sobre os simbolismos, as representações e as vivências cotidianas dos ritos fúnebres na consideração das relações entre política e poder.

Entendendo o "espaço público de oposição" como uma esfera pública informal, situada fora das instituições oficiais e expressando uma voz de protesto que se constituiria mais pela experiência singular do que por generalizações abstratas, o autor dispõe-se a estudar o que chamou de ritos de protestos, a exemplo dos enterramentos de oposição, charivaris e banquetes. Segundo ele, tais movimentos testemunharam a tomada da palavra num espaço público reconfigurado pela crise do Império e pela instituição de uma monarquia de base representativa. Fora do espaço destinado às práticas institucionalmente reconhecidas - tais como o sufrágio censitário, as deliberações parlamentares, as petições, a imprensa -, argumenta que um espaço público teria se desenvolvido nos interstícios da representação política. Nesse sentido, busca analisar como teria se construído uma representação política alternativa à cena oficial, mas em relação a ela, que teria inventado formas novas e sutis de participação política as quais qualificou de "pré-democráticas" já desde a primeira metade do século XIX, entre 1814 e 1848; ou seja, entre o período da Restauração e da Monarquia de Julho, quando se deu o advento de uma realeza burguesa, com predomínio da alta burguesia.

Um dos rituais privilegiados em sua análise - e sobre o qual me deterei nesta discussão - é o que podemos traduzir por "enterramentos-manifestação" ou "funerais de oposição". Segundo ele, seriam funerais que traduziriam a tomada de posse do espaço público por ocasião de certos enterramentos com fins de protesto político, os quais teriam sido uma invenção da Restauração. Desconhecidos durante a Revolução e o Império, foram realizados inicialmente por estudantes franceses diante da morte violenta de um deles, Nicolas Lallemand, assassinado em junho de 1820 por um guarda real (durante um motim contra uma nova lei eleitoral restritiva). Seu cortejo fúnebre foi acompanhado por cerca de 6.000 pessoas ao cemitério público extramuros de Pére-Lachaise (construído em 1804), em Paris, atravessando a cidade silenciosamente para render homenagem ao que se considerava ser um mártir da liberdade e defensor da carta constitucional ameaçada pelos ultrarrealistas.

Segundo Fureix, a partir deste evento inaugural, gradualmente na capital parisiense cerca de 33 funerais de indivíduos ligados às oposições liberal e republicana se tornariam demonstrações públicas de visibilidade, reagrupando milhares ou dezenas de milhares de pessoas, entre os anos de 1820 e 1830, por ocasião dos funerais de Sébastien-Maximilien Foy, François-Joseph Talma, Jacques-Antoine Manuel e do duque de La Rochefioucauld-Liancourt, durante a Restauração; e de Benjamin Constant, do abade Baptiste-Henri Grégoire, Maximilien Lamarque, La Fayette e de Armand Carrel, sob a Monarquia de Julho. O ritual se politizaria a partir de uma série de detalhes que o distinguiriam de um rito de passagem comumente realizado até então. Nele, a quantidade de pessoas presentes passaria a adquirir um perfil de "opinião pública" e os deslocamentos da multidão seriam mais significativos que os monopolizados no espaço público cerimonial por ocasião das festas oficiais de soberania e das procissões religiosas.

Tais rituais possuiriam um primado do profano e, ainda que minoritariamente civis, eclipsariam o aspecto religioso em parte de seu desenvolvimento. O clero seria totalmente ausente do momento apoteótico do funeral, qual seja o da entrada no cemitério e no pronunciamento de elogios fúnebres sobre o túmulo. Mesmo no contexto da reaproximação entre Igreja e Estado, durante a Restauração francesa, não seria inexistente a opção por funerais mais propriamente civis. Como exemplo, Fureix cita o caso do ator Talma, em 1826, que quando moribundo recusou os últimos sacramentos levados pelo arcebispo de Paris e teve um funeral com clara demonstração de "ateísmo", que remetia à descristianização do período revolucionário, entre 1793-94¹.

Alguns elementos simbólicos passaram a ser introduzidos nestes ritos fúnebres, que o autor chamou de profanos: coroas cívicas de carvalho ou imortais, depositadas sobre o caixão, que remetiam ao ritual revolucionário; o carregamento do caixão nos braços ou sobre os ombros por estudantes durante a totalidade ou uma parte do percurso, contrariamente à proibição policial (gesto que, segundo o autor, comportava uma forte dimensão simbólica na medida em que figurava a representação/delegação idealizada do povo eleitor na pessoa do morto) e objetivava romper com a pompa dos funerais oficiais ao abandonar o carro fúnebre². Outros elementos foram agregados nos anos 1830, como o uso de bandeiras e estandartes (notadamente corporativos) com cores mais ou menos subversivas; o boné vermelho e a bandeira vermelha no funeral do general Lamarque (que teria contribuído para introduzir definitivamente esta cor na paisagem da esquerda republicana francesa); ao invés do silêncio confinado e das lágrimas derramadas, gritos e canções (algumas revolucionárias) eram evocados em alguns momentos, fazendo com que o rito funerário fosse invertido em rito de vida e, assim, provocando escândalos; o pronunciamento de discurso sobre o túmulo (alguns dos quais eram posteriormente divulgados na imprensa ou em brochuras) constituiriam a tomada da palavra política, evocando o passado do defunto ou uma revolução tornada tabu, criticando o poder oficial ou anunciando dias melhores sob o signo do progresso.

Tais ritos mostrariam, segundo o autor, a força de uma politização informal e não violenta, na época romântica, que inventava novas formas de sentido democrático inédito. Demonstravam uma nacionalização da política ainda embrionária e uma integração entre incluídos (eleitores e notáveis) e excluídos (não eleitores, classes populares e jovens). Instrumentalizados pelos liberais, estes ritos terminariam por lhes escapar, na medida em que punham em cena, através de seu poder simbólico, um povo atuante que ultrapassaria largamente os quadros da representação política como pensada pelos liberais, instituída sobre um modelo censitário e racional, uma vez que possibilitavam o concurso de uma opinião pública maior do que o eleitorado censitário da minoria liberal.

Segundo Fureix, os enterramentos de oposição teriam conhecido uma aceleração entre 1825 e 1827, num momento em que os liberais eram frágeis na Câmara e buscavam afirmar publicamente seu poder na sociedade, demonstrando que o espaço público oposicionista não se restringiria ao cenário parlamentar. Um dos exemplos seria o estabelecimento de campanhas de subscrição, que traduziram a nacionalização emergente da política. No caso dos funerais, tais campanhas se traduziriam em medidas destinadas a financiar a construção do túmulo do defunto (a exemplo da que arrecadou mais de um milhão de francos para a construção do túmulo do general Foy, entre 1825-26). A este propósito, o espaço do artigo de Fureix destinado aos funerais não lhe permitiu analisar - como o fez em seu livro³ - como seriam estes túmulos construídos, assim como a simbologia de sua arquitetura e do epitáfio neles contidos, a fim de identificar de que modo as construções expressariam as concepções que destacou em seu artigo.

Estes ritos de oposição poriam em relevo aspectos relativos à soberania política, questionando os limites do espaço político oficialmente definido. A multidão neles presente nos anos 1820 excederia de longe a categoria dos eleitores censitários: os estudantes (que iniciaram o movimento) foram seguidos por lojistas, comerciantes, operários, que cruzavam nos cortejos com as elites liberais para assistir aos funerais como a um espetáculo. Comparativamente aos banquetes, os funerais permitiriam maior diversificação social, já que não era preciso pagar pela adesão. Mas, a igualdade seria apenas aparente, na medida em que havia o enquadramento do ritual pelos mais notáveis; uma vez que o cordão e o pálio que cobria o caixão eram sustentados por notáveis; que os discursos sobre a tumba eram pronunciados por deputados. Nos anos 1830, haveria maior participação e a introdução de segmentos mais populares, como operários, que ajudariam a carregar o caixão e a portar os cordões e o pálio. O cortejo de oposição se tornaria, assim, um dispositivo de visibilidade e igualdade; principalmente quando alguns signos de distinção social passariam a suscitar recriminações e quando se admitiu, inclusive, a participação de mulheres e crianças.

Tais ritos de protesto político desenhariam, portanto, um momento singular de politização da França pré-dremocrática, respondendo por sua vez a uma abertura do espaço público à deliberação e à crítica ainda na primeira metade do XIX. Para Fureix, a modernização do repertório da ação coletiva na segunda metade do XIX não teria sido possível sem a transformação do espaço público oposicionista desta primeira metade do Oitocentos.

Esta abordagem de Emmanuel Fureix nos apresenta um instigante quadro de reflexão sobre a emergência de novas atitudes diante da morte no período imediatamente posterior à Revolução Francesa. Sua contribuição para a discussão acerca das transformações dos tradicionais ritos fúnebres adotados em sociedades católicas é fundamental para a compreensão da historicidade dos ritos de passagem. Não há ainda na historiografia brasileira da morte - ou mesmo entre os estudiosos da política no período imperial - uma linha de estudos específicos sobre este tipo de "enterramento de oposição" ou funerais de protesto para a primeira metade do século XIX, como o feito por Fureix.

No Brasil, os funerais da primeira metade do Oitocentos ainda eram predominantemente marcados pela força da tradição católica. Exemplo disso é um caso específico de revolta que possuímos: a "cemiterada". Estudada brilhantemente por João José Reis, o evento se constituiu na destruição por parte da população da cidade de Salvador, em 1836, do cemitério público recém-construído⁴. A ação expressou-se como uma revolta contra o fim dos enterros nas igrejas católicas e pode ser compreendida como reação das irmandades religiosas, que se sentiriam prejudicadas com o fim dos sepultamentos nos seus templos. Além disso, outro importante motivador da ação popular foi o fato de que tanto a construção como a administração do cemitério seriam - ineditamente, no Brasil - realizados por empresários. Era inadmissível para os revoltosos que os mesmos cuidassem de um assunto ainda considerado da esfera sagrada e eclesiástica. Foi, portanto, uma revolta de protesto em defesa da manutenção dos tradicionais ritos fúnebres católicos, muito mais do que um funeral de oposição.

Muito embora o protesto ocorrido em Salvador não tenha tido o caráter de oposição ou, mais especificamente, de oposição liberal, como os funerais analisados por Fureix, muito menos tenha inaugurado novos ritos fúnebres, o contexto no qual ela ocorreu nos remete para a época do Primeiro Reinado marcada por inúmeras rebeliões, muitas delas com sentido liberal. E é em relação a este conturbado contexto que uma pesquisa rápida e superficial me permitiu identificar um caso de funeral que lembraria um pouco as análises de Fureix. Tratou-se do enterro do jornalista Libero Badaró, assassinado em 1830, na província de São Paulo.

Tendo chegado ao Brasil em 1826, vindo da Itália, Giovanni Battista Badaró era médico e radicou-se em São Paulo, tendo sido o fundador do jornal de tendência liberal,O Observador Constitucional, em 1829. Apesar da tendência moderada, acabou se envolvendo em críticas aos conservadores, principalmente quando noticiou os acontecimentos da Revolução de 1830, em Paris - justamente a estudada por Emmanuel Fureix -, e exortou os brasileiros a seguirem o exemplo dos franceses, que haviam destronado Carlos X. Segundo relatos do comerciante britânico John Armitage, sua fala repercutiu entre muitos indivíduos em diferentes cidades brasileiras (como Rio de Janeiro, Salvador, Pernambuco e São Paulo), criando expectativas que excitariam os liberais por meio de periódicos⁵. Vejamos mais detalhes do ocorrido.

Incitados pelas notícias do jornal, estudantes do Curso Jurídico teriam tomado a iniciativa de pôr luminárias e organizar bandas de música pela cidade de São Paulo, percorrendo as ruas em procissão, além de outras demonstrações de alegria em defesa da queda do governo francês considerado tirano e anticonstitucional. Ao que parece, os atos foram vistos como criminosos pelo ouvidor da província, Candido Ladislau Japiaçu, que teria processado alguns manifestantes, dentre eles jovens estudantes. Ao abrir campanha aberta no seu jornal contra o ouvidor, Libero Badaró seria vítima de uma emboscada, recebendo um tiro de pistola, em 20 de novembro de 1830, numa rua perto de sua casa, em São Paulo (na época chamada de Rua Nova de São José)⁶.

No período de 24 horas em que ficou mortalmente ferido, Badaró acusou o ouvidor Japiaçu como mandante do crime e possibilitou à polícia prender o autor do disparo. Deixou um "testamento político", ao pronunciar uma frase que foi celebrizada como símbolo da defesa da liberdade de imprensa: "Morro defendendo a liberdade", ou ainda "Morre um liberal, mas não morre a liberdade"⁷. O jornal O Observador Constitucional dedicaria o seu número de 26 de novembro de 1830 à morte de Badaró. Para a folha, o caso em torno de seu assassinato teria repercussão imediata em São Paulo e, cerca de 5 mil pessoas teriam comparecido em seu enterro, portando mais de 800 tochas. O cortejo fúnebre teria ocupado toda a distância entre sua casa e a Capela da Ordem Terceira do Carmo, num percurso de aproximadamente 1,2 km, no atual centro histórico da capital paulista⁸.

Segundo Augusto Goeta e Joaquim Antonio Pinto Junior, um testemunho da época teria afirmado que no enterramento de Badaró o povo de São Paulo teria prestado homenagens espontâneas e significativas à vítima num funeral imponente. Tanto os autores citados como alguns jornais da época ligados aos exaltadosafirmaram que o caixão teria sido conduzido "nos braços" de seus aliados, de sua casa para a igreja do Carmo. O número de pessoas teria sido tão grande que mesmo antes de o caixão sair da casa, o préstito já entrava na igreja, situada no outro extremo da cidade e a grande distância. Os periódicos chegaram a cogitar que quase toda a população de São Paulo estaria no funeral do "mártir da liberdade" e que o enterramento teria reunido ricos e pobres. Assim, homens de todas as classes (eclesiásticos, militares, empregados civis, negociantes, magistrados, advogados, dentre outros) teriam acompanhado tristes a lúgubre procissão, na qual se perceberia em todos os semblantes uma mistura de sentimentos que mutuamente se combatiam: ora sobrepujava a magoa, ora a indignação contra o autor daquele desastre. Mesmo meses depois do funeral ainda se pronunciariam elogios fúnebres ao morto.⁹

Nesse sentido, a morte de Badaró teria deixado a cidade de apenas nove mil habitantes à beira da insurreição e gerado protestos em vários pontos do Brasil. A memória de tal evento seria tão forte que um dos seus primeiros biógrafos, Tancredo do Amaral, afirmaria que em seu túmulo, que hoje se encontra no Cemitério da Consolação, foram gravadas suas últimas palavras em defesa da liberdade¹⁰. O interessante dessa afirmação é que, ao analisarmos a imagem do túmulo de Badaró, que se encontra hoje no referido cemitério, não constatamos a existência de epitáfio contendo as últimas palavras proferidas por Badaró, como podemos ver abaixo:

Alla mano del sicario
All'ingiuria del tempo
Gl'italiani riverenti alla gloria
Vendicano
In G. B. Libero Badaró
Il pensiero del sofo
Il cuore del medico e del cittadino
L'umanitá

[TRADUÇÃO LIVRE]
À mão do assassino
A injúria do tempo
Os italianos reverenciam a glória
Reparamos
Em G. B. Líbero Badaró
O pensador de sofo
O coração do médico e do cidadão
A humanidade

Túmulo de
Líbero Badaró no Cemitério da Consolação, em São Paulo. Fotografia: Glaucia Garcia

A seguirmos as referências de Augusto Goeta, este túmulo o teria sido construído por iniciativa de cidadãos italianos para honrar a memória de seu compatriota, sendo nele inscritas as palavras acima mencionadas. A obra foi concluída em 1889, quando da trasladação dos restos mortais de Badaró da Igreja do Carmo para o Cemitério da Consolação, em 24 de novembro. Ou seja, logo depois da proclamação da República, na semana em que se recordava mais um aniversário da morte de Badaró. A cerimônia teria reunido cerca de quatro mil pessoas em São Paulo e dela teriam tomado parte inúmeras associações, lojas maçônicas, membros do governo provisório e "compatriotas do martyr". Pouco tempo depois, a Câmara de São Paulo alterou o nome da rua de São José, na qual Badaró habitava, mantendo a sua memória.¹¹ Embora o objetivo deste artigo não seja aprofundar este aspecto, é nítido o impacto que o cerimonial em torno da morte e dos funerais de Badaró exerceram no processo de construção da sua memória, mesmo tempos depois do ritual.

Este é apenas um exemplo do que podemos identificar a propósito de um ritual fúnebre, no Brasil, que teria apresentado alguns elementos semelhantes ao "enterramento de oposição" - se tomarmos emprestada a expressão de Fureix -, a saber: assassinato/morte de um liberal, a multidão nas ruas, o tom de revolta e consternação, o carregamento do caixão nos ombros e o proferimento de discursos sobre o túmulo. A potencialização contestadora do funeral seria dada pelo contexto no qual o assassinato ocorreu: o da existência de uma oposição liberal contra o que era visto como desmandos de um monarca. Conjuntura esta que, inclusive, contribuiria para a abdicação de D. Pedro I ao trono, em 1831, quase seis meses depois da morte de Badaró.¹²

É deste modo que o período do Primeiro Reinado - incluído nele o das Regências¹³ - se apresenta como um interessante recorte para um estudo desta natureza. Afinal, os anos de 1830 e 40, no Brasil, foram especialmente marcados por diferentes tipos de participação popular, conflitos políticos, rebeliões, revoltas e protestos de rua¹⁴ que, muito provavelmente, forneceriam material significativo para a análise dos funerais de líderes das revoltas, que podem ter se transformado em rituais de protesto, a exemplo do de Badaró. Restaria aprofundar a análise dos ritos fúnebres ocorridos na conjuntura e nos perguntarmos em qual medida tais ocasiões demonstrariam a emergência de novas ritualizações por ocasião dos funerais, ainda na primeira metade do século XIX, no Brasil. Está aí uma temática em aberto para futuras pesquisas, a fim de se analisar a viabilidade ou não de se pensar num possível desenvolvimento de "funerais de oposição" no Brasil oitocentista.

Entrementes, até que tais pesquisas surjam e tragam seus resultados, não acredito que possamos fazer uma associação direta entre as informações aqui apresentadas a respeito do ocorrido por ocasião do funeral de Libero Badaró - e possivelmente de outros casos - e o contexto francês abordado por Emmanuel Fureix. A base desta cautela é a identificação de dados nos relatos da morte de Badaró acerca da participação de sacerdotes¹⁵ na multidão, assim como o fato de o moribundo ter buscado e recebido os últimos sacramentos em seu leito de morte. Segundo Joaquim Antônio Pinto Júnior, "Às 11 horas da manhã do dia 21 lhe foi levado o sagrado Viático acompanhado de um numeroso concurso, no qual se achavam (salvas muito poucas exceções) todos os acadêmicos de então" ¹⁶. Deste modo, continua o autor, o moribundo teria recebido "o sacramento e as consolações da igreja cristã com o maior recolhimento, com o mais profundo respeito, com a veneração de uma alma pura em presença de Deus único verdadeiro, em cujos preceitos santos tinha sido educado... Suas palavras eram todas de mansidão (...)"¹⁷. Além disso, nos jornais de época, aparecem referências sobre a realização de missas em intenção da alma de Badaró mesmo meses após o ocorrido, como uma forma de não se deixar calar aquele crime. Neste sentido, é preciso averiguarmos até que ponto os envolvidos nos enterramentos de oposição da primeira metade do XIX - o que, ao meu ver, valeria também para a França - partilhariam de uma concepção da morte e do além-túmulo afastada de perspectivas clericais ou religiosas. Ou, ainda, até que ponto a vigência de tendências anticlericais no contexto implicavam na recusa do cerimonial religioso. Perspectivas estas que poderiam continuar vigorando, muito embora pudessem ter sofrido alterações num período de grandes transformações sociais e culturais, no qual certamente seria possível nos depararmos com ambivalências.

Tais elementos sinalizam para uma época, no Brasil, na qual o sagrado continuava a se fazer presente nos rituais do catolicismo ainda predominante. Exemplo maior disso é que à época da morte de Badaró, os enterramentos no Brasil se realizavam nos templos católicos e não se tinham criado ainda cemitérios públicos extramuros na cidade de São Paulo, a exemplo do Père-Lachaise. Na verdade, em nenhuma cidade brasileira. Em São Paulo, onde Badaró foi sepultado, este processo só ocorreria em 1858¹⁸. O que explica o fato de o cadáver de Badaró ter sido sepultado na igreja do Carmo. Neste sentido, seria equivocado pensarmos que o caso do funeral de Badaró aponta para uma total semelhança entre Brasil e França. O próprio sentido do ritual fúnebre de oposição na França não pode ser incorporado automaticamente para uma sociedade ainda escravista, não capitalista, que possuía uma monarquia sob regime de união entre Igreja e Estado e, por fim, como o Brasil, cujos elementos que, na França, fariam nascer os primeiros movimentos de características democráticas ainda não se faziam aqui presentes.

Tais diferenças de contexto, entretanto, não devem nos fazer esquecer que, mesmo para a França, o que Fureix identifica para os anos de 1820 e 1830 parecia se enquadrar no âmbito de práticas ainda pontuais. Seu artigo analisa um tipo de ritual que não parecia ser o mais comum nos funerais franceses nos quadros das predominantes atitudes católicas da época diante da morte, dos mortos e do morrer. Até que ponto aqueles funerais de oposição por ele localizados teriam rompido totalmente com as visões acerca do além-túmulo até então vigentes? Em que medida eles ameaçariam - ou não - a hegemonia eclesiástica católica sobre a morte, na França da Restauração? O próprio fato de os funerais de oposição serem inseridos pelo autor como parte dos rituais de protesto desenvolvidos num espaço público reconfigurado pela queda do Império e pela instituição de uma monarquia de base representativa que ultrapassava o ligado às conspirações e à violência - assim como o espaço destinado às práticas institucionalmente reconhecidas, tais como as do sufrágio censitário, da deliberação parlamentar, da imprensa e das petições -, já nos permite perceber suas especificidades. Especificidades estas ligadas ao fato de que, embora permanecendo tradicionais em sua forma, por se constituírem num rito de passagem¹⁹, seriam funerais que inventaram novos e sutis modos de participação política, nas áreas urbanizadas ainda pré-democráticas da França. Não podemos esquecer a afirmação de Fureix de que os funerais como tomada de posse do espaço público com fins de protesto teriam sido uma invenção da Restauração francesa, como um novo gesto integrado ao repertório moderno de ação coletiva²⁰. O que demonstra seu caráter de exceção.

A este propósito, uma questão que me chama a atenção no artigo de Fureix é sobre em que medida todos os que estavam ali presentes partilhariam daquela nova forma de ritual fúnebre e de novas crenças sobre a morte e o além-túmulo, tendo em vista que era significativa a quantidade dos que estariam ali só como expectadores, parte dos quais possivelmente estarrecidos com o que viam? Como diferenciar? Talvez, Fureix pudesse analisar o impacto que as cerimônias causavam sobre os defensores dos hábitos tradicionais. O que ele sugere, a certa altura do artigo²¹, quando menciona o escândalo com que aqueles ritos fúnebres, permeados de gritos e canções, eram por vezes encarados, vistos como sediciosos.

Esta questão sobre o caráter pontual dos "funerais de oposição" da primeira metade do século XIX francês me conduz a refletir sobre um último ponto que gostaria de destacar no texto de Fureix: o fato de que estes enterramentos não devem ser mecanicamente confundidos pelo leitor com a emergência de outro tipo de ritual fúnebre, qual seja o "enterramento civil". Muito embora o autor tenha comentado um caso de ritual deliberadamente civil entre os enterros de oposição, no qual se refutou explicitamente a presença de elementos que remetessem à religião ou à Igreja, e tenha mencionado a existência de dois terços dentre os funerais de oposição dos anos de 1830²², o funeral civil seria mais característico da segunda metade do século XIX, principalmente a partir de 1870. Nesta ocasião, tanto na França²³ como no restante da Europa ocidental²⁴ e nas Américas, incluindo o Brasil²⁵, se desenvolveriam novos ritos fúnebres no processo internacional de laicização e de questionamento à hegemonia eclesiástica nas monarquias católicas, expressos em alguns dos movimentos liberais, positivistas, republicanos, protestantes, maçônicos, dentre outros, nos quais se defendia a combativa proposta de liberdade religiosa que em alguns casos tomava a conotação separatista ou laicizante de busca da autonomia do poder civil frente ao eclesiástico²⁶.

Adotado no contexto da difusão do anticlericalismo da segunda metade do XIX, o enterro civil foi defendido pelos partidários da eliminação do controle eclesiástico sobre as práticas funerárias. Neste tipo de funeral, estariam ausentes tanto os ritos da Igreja católica como os sacerdotes. Sua proposição era feita pelos defensores do livre pensamento e pelos críticos do poder eclesiástico sobre a sociedade e sobre seus costumes²⁷. Segundo Fernando Catroga, estavam diretamente relacionados e dependentes do "grau de secularização da sociedade, do reconhecimento da liberdade religiosa e de aceitação dos cemitérios como espaços de livre acesso"; daí a "articulação de sua propaganda com a luta pela separação da Igreja do Estado e pela secularização das necrópoles"²⁸. Lutas que, em Portugal, se arrastaram desde fins da década de 1860 e só terminaram com as leis laicizadoras da República, em 1910-1911²⁹. Em seus aspectos rituais, os enterramentos civis eram organizados fora do controle clerical e religioso:

(...) para além da família, muitas vezes eram os colegas de trabalho ou as associações a que o finado tinha pertencido (clube político, associação de classe, associação cultural, associação maçónica, etc.) que desempenhava um papel ativo na publicitação da morte e na organização do funeral (velório, ordenação do cortejo, discursos à beira-túmulo). Dir-se-á que estas características também se encontram nos enterramentos católicos. Só que, na opção civil, a ausência do padre e dos signos religiosos dava-lhes uma dimensão profana. E que existia uma atenta vigilância no que concerne à presença de símbolos que pudessem deturpar o seu significado, prova-o esta ocorrência: quando no funeral civil de uma criança (realizado em Lisboa, em Março de 1882), apareceu "uma cruz alçada a grande altura imediatamente foi dada ordem ao portador para recolher tal símbolo". Este exemplo revela as diferenças entre a cerimônia religiosa e a civil; nesta, faltavam o padre portador do Santo Sacramento e dos santos óleos no momento da agonia, a cruz, as crianças de coro à frente do cortejo e o toque dos sinos.³⁰

No caso do Brasil, foi justamente nos anos de 1870 que pude identificar um dos primeiros funerais com a presença destes elementos de caráter civil e não simplesmente de oposição. Tratou-se do enterro de Tavares Bastos, um intelectual e político que teve atuação marcante nos grandes debates da segunda metade do século XIX brasileiro³¹. Dentre as causas libertárias das quais tomou parte, a defesa do protestantismo foi uma das mais presentes em sua atuação político-parlamentar. Fez parte do grupo de intelectuais e políticos liberais interessados na promoção do "progresso econômico" do Brasil e que partilhavam da ideia que associava protestantismo e progresso, acreditando que a solução para os problemas econômicos e para o desenvolvimento do Brasil estava na importação maciça de imigrantes protestantes provenientes dos estados germânicos, da Inglaterra e dos Estados Unidos³².

Admirador dos Estados Unidos, amante das coisas americanas e do progresso, Tavares Bastos patrocinou as imigrações inglesa, americana e alemã para o Brasil e travou outras batalhas, a exemplo das que propunham a abertura do rio Amazonas ao tráfego internacional, o comércio livre, a liberalização das leis comerciais, a descentralização do governo, dentre outras. Em relação às dificuldades que os imigrantes poderiam encontrar no Brasil, devido aos entraves da inexistência de um código civil que reconhecesse os nascimentos e os casamentos "acatólicos" e, devido à jurisdição da Igreja católica sobre a maioria dos cemitérios públicos brasileiros, defendeu a liberalização da legislação brasileira. Acreditava que as leis brasileiras deveriam se adequar aos costumes e às vivências dos imigrantes "não católicos". Daí ser necessário, por exemplo, a implementação do casamento civil (a fim de que seus filhos pudessem ter legitimidade e que tivessem direito à transmissão de heranças), da secularização dos cemitérios e da liberdade de culto³³.

Ocorrido na cidade do Rio de Janeiro, em maio de 1876, seu funeral foi relatado pelo jornal O Globo como "uma solenidade sem precedente nos anais de nossa sociedade". A leitura do editorial do dia 2 de maio daquele ano nos permite identificar o relato do ritual que seria seguido.

Tendo desembarcado no Arsenal da Marinha, o féretro de Tavares Bastos foi depositado na capela do mesmo Arsenal, de onde o funeral sairia na parte da tarde. Às três horas, os membros do jornal esperaram à porta de seu estabelecimento por todos os cidadãos que iriam acompanhá-los e aos seus "distintos colegas" do jornalGazeta de Notícias na "homenagem devida ao cadáver do eminente cidadão". Dali, saíram incorporados para o Arsenal da Marinha, de onde formaram o préstito fúnebre. O jornal convidou a "população em geral, sem distinção de partidos nem de categorias, procurando elevar a manifestação popular e democrática à altura do nobre sentimento que a inspira[va]"³⁴.

Os editores avisaram ainda que o traje de etiqueta foi o da sobrecasaca ou paletó preto. No Arsenal da Marinha, o esquife foi colocado no coche fúnebre, tendo de cada lado quatro cordões pendentes conduzidos pelas pessoas a quem a família do finado ou a pessoa que a representasse conferiu aquela distinção. O préstito desfilou em cortejo, indo os convidados a pé. O trajeto seguiu pelos seguintes logradouros: Rua Primeiro de Março, Rua do Ouvidor, Largo de São Francisco de Paula, Rua do Teatro, Praça da Constituição e Rua visconde do Rio Branco até a esquina da Rua do Lavradio, onde os carros dos convidados estavam estacionados para, de lá, seguirem até o Cemitério de São João Batista³⁵.

Após este relato, o editorial fez um elogioso pronunciamento ao "grande papel" de Tavares Bastos, cuja vida fora toda consagrada ao estudo, ao trabalho e à "paciente e iluminada" investigação dos meios que deveriam, no futuro, propiciar a "grandeza e a glória a que todo o povo" brasileiro aspirava. Sua inteligência privilegiada teria sido aberta a todas as arrojadas concepções, sua alma graciosa a todos os nobres sentimentos e sua dedicação devotada ao "bem público". Seria assim que, sem encetar qualquer tipo de discurso religioso, o texto prosseguiu pronunciando-se sobre a figura política e intelectual do falecido³⁶.

Por fim, foi transcrito um elogio fúnebre escrito pelo dr. Ferreira de Menezes, cujo conteúdo referia-se à morte de Tavares Bastos e a seu cadáver, acentuando sua atuação político-parlamentar, suas lutas e seu patriotismo. Uma das passagens do elogio se referiu ao seu passamento sem usar os tradicionais elementos soteriológicos ou escatológicos, enquadrando a morte num processo mais biológico e exaltando as virtudes cívicas e patrióticas do morto, como podemos ver ne fragmento: "Aí está a chegar o cadáver de Tavares Bastos, o porta-estandartes das ideias democráticas do seu tempo! Vem esfriada a cabeça que nunca descansou de pensar e de calcular o futuro do seu país. Vem parado aquele coração que a cada bater marcava um pensamento de amor por sua terra! (...)"³⁷.

O jornal ainda listou as corporações, institutos e estabelecimentos de instrução que se fizeram representar na fúnebre cerimônia, além do povo que teria aderido àquela "homenagem patriótica". Estiveram presentes a imprensa, por meio das redações das diferentes folhas; o Grande Oriente Unido, por uma comissão composta por diversas pessoas e por Quintino Bocaiúva; a Associação Comercial, por uma comissão formada por dois senhores diretores; a Loja Maçônica Saldanha Marinho, da qual fora instituidor o ilustre finado por uma comissão composta por diferentes seguidores; o Instituto Farmacêutico, por uma comissão formada por distintos senhores; o Ateneu Acadêmico, por uma comissão composta por alguns senhores. Outras instituições se fizeram representar por comissões, segundo O Globo: os Ensaios Acadêmicos, os Ensaios Literários, a Escola Politécnica, a Escola de Medicina, o Clube Politécnico, a Sociedade Alta Literário, o Retiro Literário Português, o Grêmio Literário, a Liga Operária, o Colégio Vitório, o Internato e o Externato Aquino³⁸. No préstito também estiveram presentes algumas pessoas ilustres, as quais mereceram as recomendações da família, tais como o ministro da Marinha e o conselheiro Saldanha Marinho. Entre estes, o jornal também mencionou a presença do vigário de Sant'Anna; só não deixou claro de que forma ele se fazia presente, se como convidado ou como oficiante. No acompanhamento de carro até o cemitério também estiveram presentes o ministro da Agricultura e o da Marinha, além de muitos funcionários públicos. Nenhuma irmandade religiosa foi mencionada.

No cemitério, vários discursos foram pronunciados e o jornal listou o nome e os cargos dos oradores. Entre as muitas grinaldas oferecidas, o jornal assinalou as enviadas pelas redações da Reforma, da Gazeta de Notícias, do Mosquito e da Revista Ilustrada; pelo Retiro Literário Português, pelo Grêmio Literário, pela Loja Saldanha Marinho, além das que foram depositadas sobre o féretro em nome da redação e dos empregados de O Globo. Muitas casas içaram a bandeira nacional à meia haste "em demonstração de pesar". Ao passar em frente à estação central da companhia Botanical Gardem Rail Road, numerosos empregados se formaram diante da companhia e a bandeira americana foi arriada três vezes em cumprimento ao préstito. O jornal ainda mencionou a presença de estrangeiros, de representantes dos consulados e de navios estrangeiros que, no porto, conservavam suas bandeiras à meia haste³⁹.

Diante do túmulo, o senador F. Otaviano tentara pronunciar um discurso em memória de seu amigo e correligionário, mas a comoção o impediu e o texto foi enviado ao jornal para ser transcrito no dia seguinte ao sepultamento. O parlamentar fez uma homenagem ao "cidadão que enobrecera a pátria com seus bons serviços e méritos". Falou de sua atuação no sentido de promover melhorias no país. Comentou suas obras, disse estar ali para lhe dizer "o eterno adeus" e depositar uma saudade (flor) sobre seu túmulo. Vários outros discursos enviados à redação de O Globo foram transcritos, além de poesias diversas que ainda por muitos dias apareceram nas páginas daquele periódico. Nestes e nas poesias ressaltava-se os elogios patrióticos ao falecido, nos quais praticamente não se faziam presentes termos da escatologia cristã⁴⁰.

O inusitado de todo o ritual pode ser constatado pelas críticas que a hierarquia eclesiástica católica faria ao cerimonial, três dias depois do funeral, através do jornal católico ultramontano O Apóstolo⁴¹. A folha se pronunciou contra os acontecimentos com a já esperada invectiva - algo que vinha ocorrendo desde fins da década de 1860, na conjuntura de enfrentamento entre ultramontanismo⁴² e defensores das ideias liberais. Com o título de "Um enterramento civil", o editorial do dia 5 de maio daquele ano de 1876 lastimou o funeral do liberal Tavares Bastos⁴³. Os editores afirmaram que era "sumamente ridícula" a utilização de um ato "tão solene" entre os católicos, como o "trânsito de um cadáver para o cemitério, para realizar uma solenidade pagã" que repugnava os sentimentos "da maior parte da população da Corte" que a ela assistira "mais por admirar a audácia dos promotores da festa do que por qualquer outro sentimento elevado"⁴⁴. Para a folha católica, não era de seu interesse combater a memória daquele que sabia ter sido "sectário da doutrina liberal". Muito pelo contrário, reconhecia sua inteligência, independência de caráter e honradez. O que combatia era "aqueles que, procurando desde há muito reproduzir no Brasil o sistema de enterramento adotado pelos sectários de Darwins, Hegel e quejandos, entenderam dever utilizá-lo entre nós por ocasião de trasladação dos restos mortais do dr. Tavares Bastos"⁴⁵.

Toda esta estupefação explicitada no editorial do jornal católico era por se ter utilizado o cadáver de Tavares Bastos como pretexto para um enterramento do qual se banira "qualquer símbolo da religião a que pertencia; e na qual viveu, ainda quelivremente, mas sem blasfemar contra ela"⁴⁶. Para O Apóstolo, o jornal O Globo teria contribuído para todo aquele "escândalo", ao estampar em seu editorial do dia 3 de maio aquela manchete "insultuosa". Evidencia-se nitidamente o inconformismo do jornal católico em relação a um funeral onde, além de não contar com a presença do clero como oficiante, não teria mostrado o respeito que a Igreja achava que se devia ter no cemitério.

A prática de leigos pronunciarem discursos à beira do túmulo, ocupando o lugar que a Igreja acreditava ser do clero, era algo que já vinha sendo combatido naquela segunda metade do Oitocentos. Um exemplo é a circular que o vigário geral do bispado do Rio de Janeiro, monsenhor Felix Maria de Freitas Albuquerque, enviara aos párocos em 7 de maio de 1869 condenando a prática de se proferir discursos fúnebres nas igrejas por ocasião das missas de sétimo dia, celebradas naquela diocese. Segundo o vigário geral, aquela "prática abusiva de pessoas seculares pronunciarem discursos fúnebres" era prejudicial por causar "grave escândalo" a muitos fiéis e pela perturbação que causavam aos ofícios divinos, constituindo-se em "manifesto desprezo das leis da Igreja, que só em casos excepcionais permitiam orações fúnebres, e isto mesmo precedendo licença do Ordinário"⁴⁷.

Assim como o afirmado por Fureix, Fernando Catroga argumentou que os funerais civis representaram uma resposta à grande ostentação dos funerais religiosos⁴⁸ que contavam com muitas luzes, orações, sinos, músicas, além da presença das irmandades religiosas, os quais tornavam caro o cerimonial. Em contraposição a esta ostentação dos enterramentos eclesiásticos, os enterros civis seriam mais baratos. Quase sempre eram adotados por anticlericais, por socialistas e por republicanos. O autor apresenta os passos do cerimonial neste tipo de funeral:

Regra geral, depois do velório, o préstito saía da casa do defunto (ou da sede de uma associação política ou cultural) para o cemitério, percorrendo um itinerário previamente traçado; à frente seguia o caixão sem qualquer cruz, geralmente coberto por um pano preto ou por uma bandeira da agremiação a que o morto pertencia; aos lados, caminhavam os familiares, os colegas de ofício e os correligionários, sendo também frequente a presença de deputações de grupos sócio-profissionais, associações escolares, centros republicanos ou socialistas com as respectivas bandeiras; na cauda vinha o povo anónimo; surpreende-se, ainda, a frequente participação de bandas de música, sinal de intendo de, na ausência do toque dos sinos, se publicitar a cerimônia. Um ou mais oradores rematavam a sessão fazendo o elogio fúnebre do defunto. E, por fim, em algumas cerimônias, ainda eram levantados alguns vivas. Em síntese, tal como em França, o ritual tinha como elemento radicalmente novos, não tanto o orador (nos funerais católicos de alguns notáveis também se faziam discursos), mas, sobretudo, a presença de bandeiras (vermelhas), os vivas, o lançamento de torrões de terra sobre o caixão sepultado, o porte de perpétuas.⁴⁹

A analisarmos esta descrição de Catroga sobre os elementos presentes nas cerimônias civis de enterramento, a primeira observação que podemos fazer é que o funeral de Tavares Bastos descrito pelo O Globo teria apresentado vários pontos semelhantes: o traçado prévio do trajeto, a presença das deputações sócio profissionais e escolares - não havendo menção alguma sobre a presença de irmandades religiosas, tradicionalmente presentes nos cortejos funerários - e, por fim, a menção ao porte de perpétuas, que eram as flores roxas que não perdiam a cor ainda que secasse⁵⁰. Os discursos pronunciados à beira do túmulo de Tavares Bastos fizeram alusão a essa flor, ao dizerem que depositavam uma "saudade" sobre o túmulo do falecido. Ao utilizar-se de uma flor que não perdia a cor mesmo ao secar e a qual denominavam saudade, simbolizava-se a memória do morto, que não se pretendia deixar morrer. O hábito de utilizar flores no funeral era outra prática fortemente condenada pela hierarquia eclesiástica católica da época. Era um costume adotado pelos gregos e romanos no culto aos cemitérios e que a nascente Igreja cristã associara a uma prática pagã, posto que identificada aos símbolos idólatras. Tanto que desde o século II, a deposição de coroas sobre os túmulos dos romanos era condenada por membros da hierarquia eclesiástica.

A despeito das críticas da hierarquia eclesiástica católica do Rio de Janeiro ao funeral de Tavares Bastos, não tenho conhecimento até este momento de outro cerimonial segundo aquele formato na década de 1870. É possível que tenham existido outros, em especial daqueles críticos da ordem vigente. O que indica que, na cidade do Rio de Janeiro daquela época, aquela teria sido uma prática mais isolada do que costumeira. O próprio fato de O Globo ter dado destaque ao ocorrido demonstra o inusitado do cerimonial, muito embora o destaque dado pelo periódico não estivesse isento de interesse. Afinal, era um jornal de tendência liberal e republicana, dirigido àquela época por Quintino Bocaiúva e que, juntamente com o combativo republicano, A Reforma, estivera à frente dos expressivos necrológios na imprensa em louvação ao alagoano Tavares Bastos⁵¹.

O funeral de Tavares Bastos, portanto, parece ter sido a exceção que confirmava a regra do predomínio ainda dos funerais marcados pela clericalização na cidade do Rio de Janeiro. Contudo, foi suficientemente anunciador de que aquele controle já começava a ser questionado de alguma forma, no contexto da crise do Império. Não devemos ignorar a quantidade e variedade de associações e institutos que presenciaram o préstito. E era por isso que a hierarquia eclesiástica se debateu tanto no repúdio àquelas práticas. Afinal, na conjuntura em que se via, sofrendo críticas e ameaças de vários lados, qualquer vestígio de atitudes que desvirtuassem seus seculares ensinamentos a respeito da morte e do morrer deveria ser contundentemente atacado e rechaçado⁵².

Não há ainda, na historiografia brasileira da morte, uma recorrência de estudos específicos sobre o enterramento civil no Império, como existe para os temas dos funerais católicos tradicionais - seja no período colonial ou no imperial -, marcados pela clericalização ou, ainda, pelas pesquisas sobre a criação dos cemitérios públicos extramuros a partir de meados do XIX. Após focar sua análise sobre os funerais cívicos por ocasião da morte de Tancredo Neves⁵³, Douglas Átila Marcelino vem abordando mais recentemente o tema para o período entre 1870 e 1930⁵⁴, mas ainda carecemos da publicação de trabalhos com o maior aprofundamento sobre os ritos desenvolvidos no período imperial. Outros historiadores vêm estudando os funerais cívicos da Primeira República, a exemplo de João Felipe Gonçalves e os funerais de Rui Barbosa, em 1923, e de outros intelectuais e políticos nas primeiras décadas do século XX⁵⁵.

Se referências sobre a ocorrência de enterros civis na segunda metade do século XIX no Brasil ainda parecem excepcionais, ainda não encontrei nenhuma referência para a primeira metade do século brasileiro como as que Fureix encontrou para a Paris dos anos de 1820-30 (mesmo que estas tenham sido bastante pontuais, não nos esqueçamos). Para este período, os indícios apontam para a existência de ritos fúnebres que apresentam pontos de semelhança com os "funerais de oposição". E, como mencionei anteriormente, o período do Primeiro Reinado e Regências, marcado pela eclosão de inúmeras revoltas, certamente deve ter sido alvo de fenômenos desta natureza. No entanto, esta é uma temática ainda aberta àqueles interessados numa investigação específica. Além do já citado caso de Libero Badaró, outros eventos devem ter existido, alguns dos quais com variações de sentido.

Um exemplo é o citado por Christiane Pereira, a propósito do funeral do áulico⁵⁶ Joaquim José Silva Maia, ocorrido no Rio de Janeiro, em 1831, alguns meses após o funeral de Badaró. Apesar de não se tratar de um funeral de oposição, foi um cerimonial que conteve atos de revolta e protesto por parte de liberaisexaltados que interpelaram o cortejo em direção à igreja na qual o cadáver seria sepultado, pronunciando críticas ao morto e à sua postura conservadora quando em vida. Diferentemente da posição de Badaró, Silva Maia fora o criador de um jornal de tendência mais conservadora - intitulado O Verdadeiro Patriota -, que narraria os acontecimentos do sepultamento de seu fundador como tendo sido de uma "scena deshonroza para o caracter Brasileiro!"⁵⁷. A cena desonrosa teria se passado quando o funeral dirigia-se para a igreja do convento de Santo Antônio e um grupo exaltado, opositor à postura conservadora de Silva Maia, teria insultado aos que queriam suspender o caixão - provavelmente para carregar o cadáver nas mãos -, atirando-lhes estalos e foguetes da China e proferindo "palavras indecentes"⁵⁸. Considerando o ato uma infâmia e "indiganidade" [sic], O Verdadeiro Patriota afirmou que alguns dos convidados para o sepultamento se viram obrigados a sair do convento com varapaus para resistirem a qualquer insulto que os revoltosos pudessem cometer contra eles.⁵⁹ A razão do conflito estaria na busca dos inimigos do morto em demonstrar sua revolta contra a postura política de Silva Maia alinhada ao governo "despótico" de D. Pedro I, ao defender a Constituição outorgada em 1824 e ao ter um discurso marcado pelos princípios de ordem e tranquilidade característicos de um projeto conservador⁶⁰.

Para além deste exemplo, outro caminho de investigação da relação entre funerais, oposição e protesto no Brasil imperial seria o estudo do impacto da morte de D. Pedro I, em 1834, entre os críticos republicanos e liberais que se envolveram no processo da Abdicação. Ou, ainda, o estudo dos ritos ligados aos enterros dos que foram mortos nas revoltas imperiais; dentre várias outras pesquisas possíveis.

É por todos estes motivos que destaco os méritos do trabalho de Fureix, os quais, dentre outros aspectos, brinda-nos com uma proposta que demonstra o quanto nossos estudos sobre as atitudes diante da morte e da vivência política no Oitocentos ainda apresentam uma significativa lacuna. Carecemos de abordagens que, inspirando-se em seu trabalho, busquem direcionar o olhar para um enfoque das relações entre cultura fúnebre e poder na análise da ambientação política da morte e do morrer nos movimentos de cunho mais contestatórios do Império brasileiro, a fim de identificar suas múltiplas dimensões.

• 1
  As referências complementares às trazidas pelo artigo foram retiradas por mim de seu livro. Cf. FUREIX, Emmanuel. La France des larmes . Deuils politiques à l'âge romantique (1814-1840). Paris: Champ Vallon, 2009. p.331.
• 2
  Ibidem, p.342.
• 3
  Ibidem, p.368-372.
• 4
  REIS, João José. A morte é uma festa : ritos fúnebres e revolta popular no Brasil no século XIX. São Paulo: Cia. das Letras, 1991.
• 5
  ARMITAGE, John. História do Brasil . 2ª edição brasileira. São Paulo: Typographia Brazil de Rothschild & Cia, 1914. p.200-201.
• 6
  ARMITAGE, John. Loc. Cit.; AMARAL, Tancredo do. A História de São Paulo ensinada pela biographia dos seus vultos mais notáveis . 2ª edição. Rio de Janeiro/São Paulo: Alves & Cia. Editores, 1895. p.159-160; PINTO JÚNIOR, Dr. Joaquim Antônio. O Dr. João Baptista Badaró.Revista do Instituto Histórico e Geographico Brazileiro, Rio de Janeiro, tomo XXXIX, p. 343-344, 1876.
• 7
  PINTO JÚNIOR, Dr. Joaquim Antônio. Loc. Cit.
• 8
  O OBSERVADOR CONSTITUCIONAL. São Paulo, n.103, 22 de novembro de 1830, p.411 e n.104, de 26 de novembro de 1830. Biblioteca Nacional. Rio de Janeiro, Brasil. Disponível na Hemeroteca Digital Brasileira, Biblioteca Nacional, em: http://memoria.bn.br/DocReader/docreader.aspx?bib=814326&pasta=ano%20182&pesq=Badar%C3%B3 Acessado em 06 fev. 2014.
• 9
  GOETA, Augusto. Libero Badaró: o sacrifício de um paladino da liberdade. São Paulo: Estabelecimento Gráfico E. Cupolo, 1944. Consulta feita na versão para eBook, eBooksBrasil. Disponível em: http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/badaro.html. Acessado em: 06 fev. 2015; PINTO JÚNIOR, Dr. Joaquim Antônio. Op. Cit., p.343-345. Ver os relatos tanto nos números acima indicados de O Observador Constitucional, como do jornal O Republico . O REPUBLICO. n.20, 08 de dezembro de 1830, p.102 e n.25, de 25 de dezembro de 1830, p.124. Biblioteca Nacional. Rio de Janeiro, Brasil. Disponível em: http://memoria.bn.br/DocReader/docreader.aspx?bib=332704&pasta=ano%20183&pesq=badar%C3%B3ehttp://memoria.bn.br/DocReader/DocReader.aspx?bib=332704&PagFis=110&Pesq=badar%C3%B3 Acesso em: 06 fev. 2015.
• 10
  AMARAL, Tancredo do. Op. Cit., p.59-160.
• 11
  GOETA, Augusto. Op. Cit.; AMARAL, Tancredo do. Op. Cit., p.160.
• 12
  Sobre o contexto, ver BASILE, Marcello. O Império em construção: projetos de Brasil e ação política na Corte regencial. 2004. 432f. Tese (Doutorado em História). Instituto de História, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004; PEREIRA, Christiane Peres.A imparcialidade para doutrinar: os impressos de Joaquim José da Silva Maia no Brasil e em Portugal (1821-1830). 2013. 123f. Dissertação (Mestrado em História). Departamento de História, Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Seropédica, 2013; dentre outros.
• 13
  RIBEIRO, Gladys Sabina; PEREIRA, Vantuil. O Primeiro Reinado em revisão. In: GRINBERG, Keila; SALLES, Ricardo (org.). O Brasil Imperial:1808-1831. Volume I. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009.
• 14
  14RIBEIRO, Gladys Sabina. A liberdade em construção : identidade nacional e conflitos antilusitanos no Primeiro Reinado. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2002.
• 15
  O que não seria impensável naquele contexto, haja vista a existência de uma tendência liberal do clero brasileiro, nos anos de 1820 e 30. Cf. RODRIGUES, Claudia; OLIVEIRA, Anderson José Machado de. El anticlericalismo en el Brasil. In: DI STEFANO, Roberto; ZANCA, José (compiladores).Pasiones anticlericales: um recorrido ibero-americano. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes Editorial, 2013. p.193-202.
• 16
  PINTO JÚNIOR, Dr. Joaquim Antônio. Op. Cit., p.343-345.
• 17
  PINTO JÚNIOR, Dr. Joaquim Antônio. Loc. Cit.
• 18
  CYMBALISTA, Renato. Cidade dos vivos : arquitetura e atitudes perante a morte nos cemitérios paulistas. São Paulo: Annablume, 2002; PAGOTO, Amanda Aparecida. Do âmbito do sagrado ao cemitério público . São Paulo: IMESP, 2004.
• 19
  VAN GENNEP, Arnold. Os ritos de passagem : estudo sistemático dos ritos da porta e da soleira, da hospitalidade, da adoção, gravidez e parto, nascimento, infância, puberdade, iniciação, ordenação, coroação, noivado, casamento, funerais, estações, etc. Petrópolis: Vozes, 2011.
• 20
  Para compreender os novos elementos presentes nestes ritos fúnebres, ver FUREIX, Emmanuel. Un rituel d'opposition sous la Restauration: les funérailles libérales à Paris (1820-1830). Genèses. Sciences sociales et histoire, Paris,n.46, p.77, mars 2002.
• 21
  Cf. FUREIX, Emmanuel. Rites protestataires et tensions démocratiques en France à l'âge romantique (1820 - 1848). Almanack , Guarulhos, n.09, p.07, abril de 2015.
• 22
  Para mais detalhes sobre este aspecto, ver FUREIX, Emmanuel. La france de larmes . Deuils politiques à l'âge romantique (1814-1840). Paris: Champ Vallon, 2009. p.360-364.
• 23
  Sobre o enterramento civil na França, ver: LALOUETTE, Jacqueline. Les enterrements civils dans les premières décennies de la Troisième République.Ethnologie française nouvelle serie , Paris, t.13, n.2, p.111-128, avril-juin 1983; AVNER, Ben-amos. Victor Hugo et les enterrements civils. Romantisme , Paris, n.119, p.35-45, 2003; Idem.Funerals, Politics and Memory in Modem France 1789-1996. Oxford: Oxford University Press, 2000.
• 24
  A exemplo de Portugal. Cf. CATROGA, Fernando. O céu da memória: cemitério romântico e culto cívico dos mortos em Portugal (1756-1911). Coimbra: Livraria Minerva, 1999.
• 25
  RODRIGUES, Cláudia. Nas fronteiras do além : a secularização da morte no Rio de Janeiro (séculos XVIII e XIX). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2005.
• 26
  Segundo Giacomo Martina, as principais aplicações concretas dos princípios liberais em relação à religião podem ser resumidas nos seguintes tópicos: origem puramente humana e convencional da sociedade e da autoridade; a unidade política fundamentada na identidade de interesses políticos; fim do conceito de "religião de Estado" e afirmação da plena liberdade de consciência; leis civis não mais pautadas pela organização canônica; várias atividades, até então exercidas predominantemente pela Igreja reivindicadas pelo Estado (tais como a administração dos cemitérios); fim das imunidades típicas do Antigo Regime. Em face do avanço do mundo liberal, a Santa Sé, apoiada pela totalidade dos bispos, empreenderia uma luta constante contra a afirmação do princípio separatista, ao longo do século XIX, mormente na segunda metade. Cf. MARTINA, Giacomo. História da Igreja de Lutero aos nossos dias . São Paulo: Edições Loyola, 1996. p.49-81, t.III.
• 27
  CATROGA, Fernando. Op. Cit., p.139-170.
• 28
  28Ibidem, p.150-151.
• 29
  CATROGA, Fernando. Loc. Cit.
• 30
  Ibidem, p.157.
• 31
  Para maior aprofundamento de sua obra e atuação política, ver VIEIRA, David Gueiros. O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil. 2ª edição. Brasília: Editora da UnB, 1980.p.95-112.
• 32
  Ibidem, p.52. A justificativa para esta escolha era a crença de que o progresso material (científico e tecnológico) e o político (a liberdade do indivíduo) vinham dos países protestantes. Com efeito, foi por ele considerada uma necessidade para o progresso do país. Cf. VIEIRA, David Gueiros. Liberalismo, masonería y protestantismo en Brasil, siglo XIX.In: BASTIAN, Jean-Pierre (compilador).Protestantes, liberais y francmasones: sociedades de ideas y modernidad en América Latina, siglo XIX. México: Fondo de Cultura Económica, 1990. p.50-51 e MENDONÇA, Antônio Gouvêa. La cuestión religiosa y la incursión del protestantismo en Brasil durante el siglo XIX: reflexiones e hipótesis. In: BASTIAN, Jean-Pierre (compilador). Op. Cit., p.79.
• 33
  MENDONÇA, Antônio Gouvêa. Op. Cit., p.95.
• 34
  O GLOBO. Rio de Janeiro, ano 8, n.121, 2 de maio de 1876, p.1. Biblioteca Nacional. Rio de Janeiro, Brasil.
• 35
  O GLOBO. Loc. Cit. Um dos primeiros cemitérios públicos extramuros inaugurados na cidade do Rio de Janeiro, em 1851, por ocasião da proibição dos enterros no interior ou dentro das igrejas. Cf. RODRIGUES, Cláudia.Lugares dos mortos na cidade dos vivos : tradições e transformações fúnebres no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura/Divisão de Editoração, 1997.
• 36
  O GLOBO. Rio de Janeiro, ano 8, n.121, 2 de maio de 1876, p.1. Biblioteca Nacional. Rio de Janeiro, Brasil.
• 37
  O GLOBO. Loc. Cit.
• 38
  Ibidem, ano 8, n.122, 3 de maio de 1876, p.1.
• 39
  O GLOBO. Loc. Cit.
• 40
  O GLOBO. Loc. Cit.
• 41
  O Apóstolo foi um jornal católico que circulou no Rio de Janeiro entre 1866 e 1901. Representou um canal oficial do episcopado fluminense e tinha por objetivo propagar e defender os interesses da diocese. Para uma análise mais detida desse jornal, ver GOMES, Francisco José Silva. Le projet de néo-chrétienté dans le Diocèse de Rio de Janeiro de 1869 à 1915. 1991. 3 vols. Thèse de doctorat. Université de Toulouse Le Mirail, Toulouse, p.349-353 e ABREU, Martha.O Império do Divino : festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro, 1830-1900. Rio de Janeiro: Nova Fronteira; São Paulo: FAPESP, 1999. p.312-315.
• 42
  A ação da Santa Sé, especialmente durante o pontificado de Pio IX, ao procurar "reunir em torno de si bispos, sacerdotes e fiéis, para melhor resistirem ao incipiente processo de laicização da sociedade", conformou o que se convencionou chamar de ultramontanismo , como uma das principais características da Igreja no século XIX. Designando a tendência do catolicismo neste século de buscar o fortalecimento do papado, tanto no governo quanto no magistério da Igreja, os católicos deveriam ver no sumo pontífice o principal líder e mediador entre a sociedade e o mundo espiritual, além de que os leigos e os religiosos deveriam ser submissos às iniciativas e às diretrizes da Santa Sé. Cf: MARTINA, Giacomo. Op. Cit., p.117, t.III. SANTOS, Patrícia Teixeira. Ultramontanismo. In: SILVA, Francisco Carlos Teixeira da; MEDEIROS, Sabrina Evangelista; VIANNA, Alexander Martins (orgs). Dicionário crítico do pensamento da direita: idéias, instituições e personagens. Rio de Janeiro: FAPERJ/Mauad, 2000. p.444. Segundo David Gueiros, o "ultramontanismo" foi um termo usado desde o século XI para descrever cristãos que buscavam a liderança de Roma ("do outro lado da montanha"), que defendiam o ponto de vista dos papas, ou davam apoio à política dos mesmos. No século XIX, reapareceu, representando uma série de conceitos e atitudes do lado conservador da Igreja católica e sua reação ao que se considerava ser excessos da Revolução Francesa. Cf. VIEIRA, David Gueiros. O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa..., Op. Cit., p.32.
• 43
  EDITORIAL: "Um enterramento civil". In: O Apóstolo . Rio de Janeiro, ano XI, n.50, 05 de maio de 1876. Biblioteca Nacional. Rio de Janeiro, Brasil.
• 44
  EDITORIAL: "Um enterramento civil". Loc. Cit.
• 45
  EDITORIAL: "Um enterramento civil". Loc. Cit. Destaque no original.
• 46
  EDITORIAL: "Um enterramento civil". Loc. Cit. Destaque no original.
• 47
  O APÓSTOLO. Rio de Janeiro, ano IV, n.19, 09 de maio de 1869. Biblioteca Nacional. Rio de Janeiro, Brasil. Seção "Diocese do Rio de Janeiro - circular".
• 48
  CATROGA, Fernando. Op. Cit., p.157.
• 49
  Ibidem, p.159.
• 50
  SILVA, Antônio Moraes e. Diccionário da língua portuguesa recopilado por vocabulários impressos até agora, e nesta segunda edição novamente emendado, e muito accrescentado . Lisboa: Typ. Lacerdina, 1813. p.438.
• 51
  SODRÉ, Nelson Werneck. História da imprensa no Brasil . 4ª edição. Rio de Janeiro: Mauad, 1999. Sobre O Globo, ver p.195, p.223-224, p.252; sobre A Reforma , ver p.202 e p.211-212.
• 52
  Para maiores detalhes, ver RODRIGUES, Claudia. Nas fronteiras do além..., Op. Cit., em especial, os capítulos 4, 5 e 6.
• 53
  MARCELINO, Douglas Attila. O corpo da Nova República : funerais de presidentes e memória de Tancredo Neves. 2011. 422f. Tese (Doutorado em História Social). Instituto de História, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2011.
• 54
  Idem. Os funerais como liturgias cívicas: notas sobre um campo de pesquisas.Revista Brasileira de História , São Paulo, v.31, n.61, p.125-144, 2011; Idem. Liturgias cívicas e ritualização do poder: funerais de presidentes e memória de Tancredo Neves. In: SIMPÓSIO NACIONAL DE HISTÓRIA - ANPUH, 26., 2011, São Paulo. Anais do XXVI Simpósio Nacional de História - ANPUH . Disponível em: http://www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/14/1300631367_ARQUIVO_TextodaAnpuh.pdf . Acesso em: 19 fev 2015. Idem. Funerais de consagração cívica e escrita da História no Brasil (1870-1930). In: SEMINÁRIO BRASILIERO DE HISTÓRIA DA HISTORIOGRAFIA, 6., 2012, Ouro Preto. RANGEL, Marcelo de Mello; PEREIRA, Mateus Henrique Fari; ARAUJO, Valdei Lopes de (orgs). Caderno de resumos & Anais do 6º. Seminário Brasileiro de História da Historiografia - O giro-linguístico e a historiografia: balanço e perspectivas. Ouro Preto: EdUFOP, 2012.
• 55
  GONÇALVES, João Felipe. Enterrando Rui Barbosa: um Estudo de Caso da Construção Fúnebre de Heróis Nacionais na Primeira República.Estudos Históricos , Rio de Janeiro, v.14, n.25, p.135-161, 2000.
• 56
  Tendência política cortesã, defensora do governo de D. Pedro I, tanto na imprensa como no Parlamento até 1831, no contexto dos movimentos de rua do Primeiro Reinado. Defensores da Constituição outorgada em 1824 e do Poder Moderador, buscavam um meio termo entre o que era considerado o despotismo do governo e a anarquia das massas. Cf. PEREIRA, Christiane Peres. Op. Cit., p.11, p.114-115 e BASILE, Marcello. Governo, nação e soberania no Primeiro Reinado: a imprensa áulica do Rio de Janeiro. In: CARVALHO, José Murilo de; PEREIRA, Miriam H.; RIBEIRO, Gladys Sabina; VAZ, Maria J. (orgs.).Linguagens e fronteiras do poder . Rio de Janeiro: FGV, 2011. p.173.
• 57
  O VERDADEIRO PATRIOTA. Maranhão, n.39, 08 de março de 1831. Apud. PEREIRA, Christiane Peres. Op. Cit., p.111.
• 58
  O NOVO CENSOR. Rio de Janeiro, n.6, 09 de março de 1831. Apud. PEREIRA, Christiane Peres. Op. Cit., p.112.
• 59
  O VERDADEIRO PATRIOTA. Maranhão, n.39, 08 de março de 1831. Apud. PEREIRA, Christiane Peres. Op. Cit., p.111.
• 60
  PEREIRA, Christiane. Op. Cit., p.115.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Jan-Apr 2015

Histórico

• Recebido
  22 Fev 2015
• Aceito
  28 Fev 2015