As indígenas crianças e a Doutrina da Proteção Plural

Resumo

No presente artigo realizo uma revisitação aos fundamentos teóricos e normativos da Doutrina da Proteção Plural, formulação que busca repensar os direitos e o atendimento às indígenas crianças. Com base em pesquisa bibliográfica, discuto as bases político-antropológicas da inversão axiológica das indígenas crianças e a aplicação transversal dos direitos das crianças com os direitos indígenas e a integridade cultural dos povos indígenas.

Palavras-chave:
Indígenas crianças; Doutrina da proteção plural; Direitos das crianças; Direitos indígenas; Interculturalidade

Abstract

In this article, I revisit the theoretical and normative foundations of the Doctrine of Plural Protection, a formulation that seeks to rethink the rights and care of indigenous children. Based on bibliographical research, I discuss the political-anthropological bases of the axiological inversion of indigenous children and the transversal application of children's rights with indigenous rights and the cultural integrity of indigenous peoples.

Keywords:
Children indigenous; Doctrine of plural protection; Children`s rights; Indigenous rights; Interculturality

Introdução

O ano era 2015. Em meio a mais uma (quase) interminável onda de reportagens midiáticas sobre denúncias de infanticídio entre povos indígenas¹, acompanhadas de diagnósticos censitários² e trabalhos acadêmicos³ que legitimam tal “constatação”, sento-me para escrever algumas linhas desse artigo previamente concluindo a incapacidade do Estado e dos “operadores do direito” no Brasil de compreenderem e aplicarem o campo normativo aos povos indígenas e, sobretudo, às crianças indígenas ou indígenas crianças.

Seis anos depois, em 2021, retomo a escrita do artigo e constato que a incapacidade do Estado de lidar com as indígenas crianças ganhou ares de política governamental, mais especificamente uma “causa institucional” liderada pela, à época, ministra da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos, a senhora Damares Alves, em uma saga salvacionista-evangelizadora de resgate das supostas crianças vítimas ou ameaçadas de práticas de infanticídios em seus povos⁴.

A “incapacidade operacional” a que chego a conclusão, nos dois momentos temporais acima narrados, funda-se em uma incompreensão social das diferenças culturais e, por isso mesmo, na naturalização da imposição moral e jurídica de valores tidos por universais para com os povos indígenas, reforçada pela manutenção de ideias estereotipadas sobre quem são esses sujeitos e, no caso específico do objetivo desse texto, do entendimento da complexidade sociocultural que envolve o “torna-se uma indígena criança”, inclusive para o campo do Direito.

O que me interessa neste artigo não é propriamente diagnosticar esta insuficiência operacional do Estado de lidar com o direito à diferença das indígenas crianças, mas apontar caminhos para conceber o atendimento desde outras perspectivas jurídicas e epistemológicas. O problema central, portanto, está em refletir de que modo se pode estruturar uma noção de direitos das indígenas crianças que reconheça as suas diferenças culturais sem descuidar dos efeitos da imposição colonial/moderna até hoje sentidos em suas vidas e de seus povos.

Por isso, neste presente artigo procuro revisitar os fundamentos teórico-normativos da aplicação dos direitos das crianças às indígenas crianças. Entendo que tal embasamento só é possível se seus núcleos argumentativos estiverem fincados numa compreensão tridimensional de tais direitos, assentado na interlocução entre três ordens jurídicas: os direitos das crianças, os direitos indígenas e a integridade cultural dos povos indígenas. Esta interlocução é subsidiada pelos aportes teóricos da Etnologia Indígena e da Antropologia da Criança, assim como o exercício hermenêutico da transversalização intercultural de ordens jurídicas para a formação do que se possa reconhecer e aplicar como direitos das indígenas crianças.

Com base na pesquisa bibliográfica, proponho um enredo assentado na problematização de três elementos: a inversão de crianças indígenas para indígenas crianças; a revisitação aos fundamentos da Doutrina da Proteção Plural (DPP); e, os desafios que as indígenas crianças, os povos indígenas e seus parceiros e parceiras têm e terão para assegurar a consolidação da DPP.

1. A inversão: crianças indígenas, indígenas crianças

Para apreender as crianças indígenas como indígenas crianças é necessário posicionar tal inversão axiológica enquanto dispositivo político-antropológico que visa ressaltar ausências e evidencias para indicar a premência do fator cultural na disputa pela significação da infância e dos direitos das crianças entre os povos indígenas.

Em primeiro lugar, entendo, em concordância com Ariès (1981), Kohan (2008) e Sarmento (2007), que a infância, no sentido de condição social do “ser criança”, é uma categoria histórica e culturalmente localizada, forjada, nos moldes como hoje a concebemos, no plano histórico-temporal da modernidade, especialmente a partir do século XVII na Europa. Múltiplos fatores foram responsáveis pela sedimentação do ideário moderno de infância, como o surgimento da escola e da nova configuração de família, igualmente a invenção da imprensa (Portman, 1999), e a formulação e difusão dos paradigmas científicos da “criança normal” e do “desenvolvimento infantil” (Tumel, 2008).

Dentre todas essas considerações, nada foi mais decisivo para a estruturação do campo moderno dos direitos das crianças do que os aportes científicos advindos da Psicologia do Desenvolvimento (Oliveira, 2014a), os quais contribuíram para o estabelecimento dos parâmetros de definição do desenvolvimento infantil em seus múltiplos aspectos. Isto é, de certa forma, evidente e, ao mesmo tempo, inconsciente no campo normativo-discursivo dos direitos das crianças. E na atualidade, na égide da Doutrina da Proteção Integral (DPI), pouco se percebe que o reconhecimento da condição peculiar de pessoa em desenvolvimento - um dos elementos de sustentação da DPI, ao lado da compreensão de crianças como sujeitos de direitos - é, de outra forma, o desconhecimento da primazia da Psicologia do Desenvolvimento para conformação do modo jurídico de regulamentar as garantias, os serviços e as competências para atendimento às crianças. Mais recentemente, a neurociência tem ganhado terreno na disputa pela legitimação do padrão hegemônico de desenvolvimento infantil, principalmente em relação à primeira infância.

A universalização dos modelos de desenvolvimento infantil é, por um lado, a obliteração das condições políticas, sociais, econômicas e culturais que possibilitaram a transformação do modo ocidental de conceber a infância num senso comum, numa categoria tornada a-histórica e que entrelaça uma série de valores culturais e elementos conceituais (como educação, saúde, trabalho e violência, entre outros) para estabelecer parâmetros de normalidade, idealidade e governabilidade do “ser criança”. Paralelamente, a produção da universalização da infância moderna assentou-se na invisibilização, deslegitimação e/ou dizimação da pluralidade de representações culturais do “ser criança”, entrelaçada com as opressões sofridas por diversos povos racializados do globo terrestre⁵, especialmente, no caso sob estudo, dos povos indígenas, desconsiderando ou descredibilizando as maneiras específicas de simbolizar outras infâncias - o que, sem dúvida, repercutiu no tratamento jurídico (não) ofertado às indígenas crianças.

Por isso mesmo, o segundo e, diria, principal suporte de sustentação da inversão axiológica das indígenas crianças está na compreensão e no reconhecimento da pluralidade cultural dos povos indígenas de produção das infâncias. Tal diversidade indica que o “ser criança” “[...] pode ser pensado de maneira muito diversa em diferentes contextos socioculturais, e uma antropologia da criança deve ser capaz de apreender essas diferenças” (Cohn, 2005, p.22). Complementando a autora, não somente a Antropologia da Criança deve ser capaz da apreensão das diferenças, mas também o campo jurídico-institucional dos direitos das crianças, apoiado nos subsídios antropológicos (Oliveira, 2019a).

Aqui, ganha relevância o entendimento da construção sociocultural da pessoa e do corpo enquanto pré-requisitos da definição étnica da infância e da atuação social das indígenas crianças. Para Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro (1987), a pessoa, entre os povos indígenas, remete à consideração da corporalidade enquanto idioma simbólico e requisito cultural para a configuração da organização social, da cosmologia e do ser humano, “pois a pessoa, nas sociedades indígenas, se define como uma pluralidade de níveis, estruturados internamente” (1987, p.13).

Assim, a construção sociocultural da pessoa indígena e, igualmente, das indígenas crianças, é feita com base em intervenções sobre o corpo dos sujeitos via processos educacionais e sociocosmológicos. Em suma, a corporalidade ordena e mobiliza elementos culturais específicos para fundar a identidade geracional das indígenas crianças.

Na atualidade, a multiplicidade de estudos etnográficos sobre o mundo sociocultural das indígenas crianças, em contextos variados, tem revelado o caráter diferenciado dos processos de entrada, vivência e saída das infâncias, com maiores ou menores graus de interação e intercâmbio com os marcadores ocidentais (ou nacionais) do “ser criança”. Em todos os casos, a mediação das noções de pessoa e de corpo num aspecto relacional com outros seres sociocosmológicos⁶, é crucial para conceber o entendimento processual e histórico-cultural das infâncias entre os povos indígenas.

E, sendo a pessoa um “idioma simbólico” para a compreensão do mundo sociocultural dos povos indígenas, há de se ponderar: até que ponto ela acaba se convertendo no elemento central de comunicação para a tradução intercultural dos direitos das crianças? Eis que chego, assim, no terceiro suporte da inversão axiológica, o qual engendra a interlocução entre Antropologia e Direito para (re)definição da interculturalidade dos direitos humanos aplicável aos povos indígenas.

Na teoria dos direitos humanos, o estudo do percurso histórico de formulação valorativa da dignidade está entrelaçado às formações culturais da pessoa, não sendo “possível compreender as dimensões valorativas empreendidas à dignidade humana sem que se faça menção ao modo como a pessoa é definida e vice-versa” (Oliveira, 2014b, p. 76). Desde a Revolução Francesa de 1789 e, de maneira mais categórica, com a promulgação da Declaração Universal dos Direitos Humanos, em 1948, a concepção contemporânea dos direitos humanos estruturou o valor da dignidade como matriz e finalidade última dos princípios e direitos incluídos no conjunto dos direitos humanos. Mas, o fez à custa da redução da importância do valor da pessoa, entendido, então, como um complemento discursivo da dignidade (a dignidade da pessoa humana) e não como um valor autônomo, assim como algo que orienta a própria construção valorativa da dignidade.

No entanto, para a construção metodológica da interculturalidade dos direitos humanos é necessário potencializar a consciência da incompletude mútua das culturas para utilização como ferramenta de diálogo da ideia de que as incompletudes culturais geram possibilidades de complementações interculturais e, concomitantemente, de que tal diálogo só será efetivamente desenvolvido se houver o encontro de pautas ou temas comuns (equivalentes homeomórficos) que apontem funções equiparáveis de noções e símbolos entre diferentes culturas (Baldi, 2004; Panikkar, 2004; Santos, 2006).

Na busca por equivalentes homeomórficos que garantam o diálogo intercultural, me deparei com a seguinte constatação: se a Etnologia Indígena e a Antropologia das Crianças revelam, há tempos, a prevalência primária da categoria pessoa - e das múltiplas formas de intervenção e agência sociocosmológica sobre a corporalidade - para a compreensão dos povos indígenas, há a necessidade de torná-la efetivamente central no debate dos direitos humanos, apreendendo-a como referência valorativa no diálogo intercultural com tais coletividades. Assim, ao invés de atentar para o modo como os povos indígenas concebem o valor da dignidade da pessoa indígena, faz-se, agora, uma inversão axiológica, de entender como mecanismo adequado a anteposição da pessoa da dignidade. Logo, de que formulação cultural de pessoa se parte para então identificar o modo como a dignidade, os direitos e a infância se constituem ou são afetadas (positiva ou negativamente).

A pessoa da dignidade sinaliza a primazia do critério étnico-cultural para a definição do marcador geracional da infância - são por serem pessoas indígenas, com intervenções sociocosmológicas em seus corpos, que tais sujeitos são crianças, portanto, indígenas crianças - e de seus direitos, sejam eles os estatizados ou os oriundos dos sistemas jurídicos indígenas⁷.

Logo, a pessoa precede a dignidade no âmbito da delimitação do equivalente homeomórfico com maior capacidade de diálogo intercultural entre indígenas e não indígenas. Sendo assim, a capacidade não indígena de compreender e dialogar situações específicas que envolvam suas crianças (no plano da diversidade ou das vulnerabilidades e violações) será tão melhor se percebermos tais situações imersas num campo mais amplo de construção da pessoa e do corpo, de múltiplos agentes que participam da interação e educação de tais sujeitos, enfim, de que é antes o processo de construção da pessoa, e menos o instante de emergência de uma situação-problema, o que deve balizar a conduta, a decisão e a ação sóciojuridica.

Paralelamente às fundamentações antropológicas que adentram o plano de ressignificação dos sujeitos de direitos e dos direitos humanos das indígenas crianças, tem-se, também, uma opção política pela inversão axiológica: a de evidenciar as ausências normativas no tratamento da diversidade cultural no âmbito dos direitos das crianças. Levar a sério as diferenças culturais ao fazê-las antecipar o próprio sentido maior de existência dos direitos das crianças, a(s) infância(s) em si, não pensada tão somente num referencial individual ou singular, mas agora, e, sobretudo, na dimensão coletiva, ou melhor, na apreensão dela como ser culturalmente forjado, e, por isso mesmo, colonialmente esquecido dos direitos das crianças.

2. Revisitando a proposição: a Doutrina da Proteção Plural

A transição da Doutrina da Situação Irregular (DSI) para a DPI no Brasil, realizada ao longo dos anos 1980 e 1990 (e, seguramente, até hoje), mas, formalmente, com a promulgação da Constituição Federal de 1988 (CF/88), a ratificação da Convenção sobre os Direitos da Criança (CDC, via Decreto n. 99.710/1990) e a implantação do Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA, Lei n. 8.069/1990), foi empreendida por meio da mobilização da sociedade civil em prol da garantia da universalização de direitos à universalidade de sujeitos incluídos no rol de crianças e adolescentes. Contra os recortes arbitrários da menoridade⁸, os quais acabavam por atribuir, como objetos do poder estatal de punir ou assistir, majoritariamente um único grupo de crianças, os ditos das classes populares brasileiras, emergiu o discurso da universalização de direitos/sujeitos como mecanismo de reconfiguração de serviços e políticas a serem destinadas para as crianças.

No entanto, ao saudar a inclusão de “novos sujeitos” e de “novos direitos” no campo normativo brasileiro, esquecemos de nos perguntar quais seriam os “novos excluídos” dessa reordenação jurídica e institucional? A quem não soubemos incluir - ou garantir direitos - na dimensão exata de sua condição identitária de sujeito? Em outros textos (Oliveira, 2014b e 2014c), já sinalizei a interessante constatação de que a leitura literal dos 267 artigos do ECA, tal como originalmente estabelecidos em 1990, não possibilita nada além da sinalização de um único artigo, o 58⁹, que pudesse ter conexão com a diversidade cultural do “ser criança”, mesmo que o texto normativo fosse muito aquém do dispositivo constitucional que versa sobre o assunto: o direito à educação escolar indígena.

Para não cair no anacronismo, direi, tão somente, que a questão das indígenas crianças não era uma preocupação central à época da estruturação normativa da DPI no Brasil - apesar de ter sido no plano internacional, haja vista os vários artigos que a CDC, implantada em 1989, mas gestada ao longo da década de 1980¹⁰, possui a respeito dos direitos das indígenas crianças, especialmente o artigo 30¹¹. Com a elaboração da Resolução nº. 91/2003 do Conselho Nacional dos Direitos da Criança e do Adolescente (Conanda), as reformas no ECA advindas da Lei da Adoção (Lei nº. 12.010/2009) e as mobilizações em torno dos projetos de lei ns. 1.057/2007¹² e 395/2009¹³, a atenção pública mudou em relação ao tratamento jurídico ofertado às indígenas crianças.

Como se percebe, ao analisar os anos de criação ou entrada em vigência das normativas indicadas acima, mais de uma década se passou entre a entrada da DPI no ordenamento jurídico nacional e o início de sua adequação para o contexto dos povos indígenas. A primeira década do século XXI também evidenciou as disputas geopolíticas em relação à atenção pública e as formulações jurídico-ideológicas sobre as situações-problemas e as formas de atendimento às indígenas crianças, por vezes reproduzindo a inferiorização e a discriminação racial das pessoas por trás de uma linguagem de proteção de direitos.

Na segunda década do século XXI, houve a elaboração e entrada em vigência das Resoluções ns. 181/2016 e 214/2018 do Conanda, com ênfase na formulação de diretrizes para a adequação dos serviços do Sistema de Garantia de Direitos (SGD) à perspectiva intercultural e aos direitos coletivos de povos e comunidades tradicionais, categoria na qual se incluem os povos indígenas. Os marcos legais da primeira infância, do ato infracional e da escuta protegida¹⁴, trouxeram novos subsídios para reordenar as lógicas de estruturação e execução do atendimento às indígenas crianças e às crianças de povos e comunidades tradicionais.

As indígenas crianças inserem-se em um campo de disputa do lugar da diversidade étnica nos direitos das crianças, no qual o trabalho de construção de seus fundamentos precisa ser feito com base numa transversalidade intercultural dos direitos que estabeleça parâmetros de fundamentação da DPP, a ser conduzida enquanto complemento hermenêutico-normativo da DPI. Isto é, de modo a fazê-la ter melhores condições para oferecer um tratamento mais adequado às questões envolvendo a diversidade cultural das indígenas crianças - e das crianças dos diversos povos e comunidades tradicionais.

Digo transversalidade, tendo em vista os aportes advindos da teoria do transconstitucionalismo que advoga uma relação de aprendizagem recíproca entre diferentes ordens jurídicas de maneira a que uma tenha o poder de influenciar a construção hermenêutico-normativa da outra. Segundo Neves (2009), o sistema jurídico pós-moderno - ou pós II Guerra Mundial - é marcado por uma pluralidade de fontes ou ordens jurídicas (internacional, regional, supranacional, nacional, local, entre outras) em que determinados problemas em disputa numa ordem jurídica acabam perpassando (ou tendo reciprocidade normativa) em outras ordens jurídicas, “exigindo soluções fundadas no entrelaçamento entre elas” (2009, p. 121).

Desse modo, o autor propõe o estabelecimento de “pontes de transição” entre diferentes ordens jurídicas, com base num caso concreto e no código binário lícito/ilícito, pois

“[a] relevância do caso-problema para ambas as ordens não implica que os critérios internos de validade normativa de uma ou ambas as ordens jurídicas sejam negados, mas sim que, à luz do problema, os conteúdos normativos se transformam no processo concretizador, possibilitando o convívio construtivo entre as ordens... Ou seja, partindo simultaneamente dos textos normativos e dos casos comuns, podem ser construídas normas diversas tendo em vista os possíveis processos de concretização que se desenvolverão na ordem colidente ou parceira” (Neves, 2009, p. 126-127).

O transconstitucionalismo ajuda a pensar como os tratados internacionais de direitos humanos - e, sobretudo, a Convenção nº. 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), de 1989, a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas (DNUDPI), de 2007, e a Declaração Americana sobre os Direitos dos Povos Indígenas (DADPI), de 2016 - assim como os sistemas jurídicos indígenas podem contribuir para uma releitura dos direitos das indígenas crianças no entrelaçamento entre ordem jurídica nacional e outros dispositivos jurídicos. Para tanto, é preciso conceber os problemas ou os conflitos envolvendo as indígenas crianças que adentram a esfera administrativo-judicial como situações de reciprocidade existencial em outros países e ordens jurídicas do mundo, especialmente nos países latino-americanos em que habitam povos indígenas.

Em sendo assim, os direitos das indígenas crianças extrapolam os limites constitucional e infraconstitucional brasileiro, estão situados (ou devem ser fabricados) na movimentação transversal entre as ordens jurídicas, naquilo em que cada uma pode ofertar de subsídios às situações concretas para “aprendizagem recíproca” dos direitos humanos (Rodrigues, 2013; Serrano e Pazeto, 2013). E, em nosso caso, para a construção da DPP.

Na interação entre direito nacional e direito internacional, o transconstitucionalismo se beneficia da definição, pelo Supremo Tribunal Federal (STF), do caráter supralegal dos tratados internacionais de direitos humanos no ordenamento jurídico brasileiro, é dizer, de que eles têm nível hierárquico inferior aos dispositivos constitucionais, mas superior às normas infraconstitucionais¹⁵, situação na qual se encaixa a Convenção 169 da OIT. Maués (2013) observa que o STF tem erigido aos tratados internacionais de direitos humanos um caráter mais amplo do que o nível hierárquico lhes possibilitariam assumir, tornando-os “parâmetros de interpretação constitucional, uma vez que eles fornecem critérios hermenêuticos para definir o conteúdo das normas constitucionais” (2013, p. 228. Itálico do autor).

Logo, o transconstitucionalismo e a leitura jurisprudencial da aplicabilidade do direito internacional permitem definir o caráter propositivo do direito internacional, especialmente da Convenção 169 e da CDC, no direito nacional brasileiro, é dizer, de que ele não apenas limita as normas infraconstitucionais que se coloquem contrárias aos seus dispositivos, mas indica a necessidade de releitura das mesmas - e do direito constitucional - à luz do direito internacional, e, no caso dos direitos das indígenas crianças, de reordenação dos direitos das crianças pela transversalidade hermenêutica com os direitos indígenas.

No entanto, há um limite à teoria do transconstitucionalismo: o diálogo que propõe com os sistemas jurídicos indígenas e a jurisdição indígena. A designação de “ordens arcaicas” (Neves, 2013, p. 216) e a compreensão de que “[à] rigor, elas não admitem problemas jurídico-constitucionais de direitos humanos e de limitação jurídica do poder” (Idem), coloca a opção, pelo autor, de entender só ser possível um “transconstitucionalismo unilateral de tolerância” (Neves, 2013, p. 217). Isto demonstra os limites de uma teoria pós-moderna do campo jurídico em lidar com aportes mais presentes nas teorias pós-coloniais e descoloniais do Direito e, propriamente, na construção intercultural dos direitos humanos.

Por isso, o aspecto intercultural com o qual designo a transversalidade dos direitos que fundamenta a proposição da DPP. O intercultural é o reconhecimento do colonialismo jurídico¹⁶ (Ariza, 2015; Fernández Osco, 2000) que vigorou contra os sistemas jurídicos indígenas e sedimentou a justificativa da hegemonia do direito estatal e sua prerrogativa de monismo jurídico - ou de único direito autorizado a regulamentar os sujeitos e resolver os conflitos sociais. É, também, a constatação de que tal paradigma já não encontra respaldo ante a cidadania diferenciada ou etnocidadania adquirida pelos povos indígenas, sobretudo depois da CF/88, e que exige a reordenação da relação entre jurisdição estatal - e internacional - e jurisdições indígenas (Molina Rivero, 2008; Oliveira, 2013, 2019b; Yrigoyen Fajardo, 2016).

Por isso, a construção intercultural dos direitos humanos, tanto quanto um aspecto da inversão axiológica das indígenas crianças, é também um parâmetro de fundamentação da DPP, pois sustenta a produção de uma metodologia de participação igualitária dos sujeitos de diferentes epistemologias (e jurisdições) culturais dentro de um mesmo território e tema.

Assim, a perspectiva intercultural possibilita a participação no processo de produção dos direitos das indígenas crianças e promove a valorização dos saberes subalternizados, é dizer, da integridade cultural dos povos indígenas, na qual se inclui os sistemas jurídicos e a prerrogativa da autonomia na resolução dos conflitos internos e de regulação dos modos de vida dos povos indígenas, e, com isso, das indígenas crianças.

Assim, a transversalidade intercultural dos direitos das indígenas crianças está alicerçada numa compreensão tridimensional de tais direitos, na medida em que eles são fruto da produção relacional entre os direitos das crianças, os direitos indígenas e a integridade cultural¹⁷ de cada povo indígena.

A DPP busca evidenciar um complexo campo (ainda) em construção de tratamento adequado à diversidade cultural das indígenas crianças, fazendo uso, em seu fundamento jurídico principal, do mais importante pressuposto principiológico da cidadania diferenciada: a autodeterminação dos povos indígenas (Oliveira, 2014b, 2014c, 2016).

Isto, por considerar estrutural a sustentação da autodeterminação indígena na construção sociocultural da pessoa-criança e de seus correlatos direitos (internos e/ou externos à jurisdição indígena), de modo a inverter a lógica histórica de subordinação e tutela dos povos indígenas às decisões e instâncias não indígenas. Assim, reconhecendo o protagonismo dos povos indígenas em definir os direitos das indígenas crianças e gerenciar (quando internamente ao povo) ou participar (no âmbito externo da jurisdição indígena) da resolução dos conflitos e problemas a elas relacionadas.

A conclusão evidente da discussão até aqui apresentada é de que não cabe apenas imaginar a inclusão de normas jurídicas que sustente outros direitos para as indígenas crianças, é imprescindível a transformação na própria cultura jurídica nacional (e internacional) de tratamento das indígenas crianças e de seus povos, uma mudança consubstanciada por formulações teóricas e práticas socioestatais condizentes com o tamanho do desafio proposto.

3. Os desafios: caminhos para a efetivação da proteção plural

Na palestra realizada no II Seminário Criança/Infância Indígena, tinha abordado, nesse tópico, dados relativos a uma das sessões do livro¹⁸, à época, recentemente lançado (Oliveira, 2014b). Porém, no momento da escrita do presente artigo vou me abster de repetir as questões já desenvolvidas em outro trabalho e me concentrar em novos desafios que tem me mobilizado no aprofundamento teórico e investigativo sobre os direitos das indígenas crianças e que, de certa forma, são fruto dos aprendizados e intercâmbios estabelecidos depois do Seminário¹⁹.

Um primeiro desafio diz respeito a preocupação de não tornar a dimensão tridimensional dos direitos das indígenas crianças uma relação unilateral de crítica aos direitos das crianças. É dizer, além dos intercâmbios e influências advindos dos direitos indígenas e da integridade cultural dos povos indígenas para com os direitos das crianças, há de se ponderar quais os benefícios e oportunidades que estes últimos podem trazer para aqueles? Em suma, no que os direitos das crianças agregam aos povos indígenas?

Certamente, os direitos das crianças - e as políticas e instituições com eles relacionados - são conhecimentos carentes de uma maior propagação e divulgação entre os povos indígenas, não somente para que sejam informados, mas também conformados segundo seus interesses e modos de vida. Ao mesmo tempo, outro elemento central no primeiro desafio é a capacidade de instrumentalização dos direitos das crianças pelos povos indígenas para fortalecerem suas lutas sociais e reivindicações políticas, não somente nos aspectos relativos à educação e saúde, comumente os mais acionados, assim como em outros âmbitos ainda não explorados, como aqueles que possam, por exemplo, servir de ferramenta para acesso aos serviços socioassistenciais e psicológicos específicos das crianças ou indicar novos subsídios para os estudos prévios de impactos ambientais na discussão de empreendimentos que venham a afetar determinado povo e seu território.

Paralelamente, há procedimentos e deveres instituídos pelos direitos das crianças para com pais, familiares e membros comunitários que precisam ser compreendidos e pactuados com os povos indígenas, para que possam ter validade e operacionalidade funcional local. Não resta dúvida que o desafio maior é a transformação intercultural de tais direitos, mas eles não representam apenas garantias dos povos indígenas frente ao Estado, há uma gama de obrigações e responsabilizações jurídicas, produzidas no próprio diálogo intercultural, e que necessitam ser apreendidas e respeitadas pelas indígenas crianças e pelos povos indígenas, desde que pactuadas de maneira intercultural, e não unilateral.

Um segundo desafio é a complexidade dos procedimentos a serem tomados para dar andamento ao debate público e a sedimentação dos direitos das indígenas crianças em um país com mais de 308 povos distribuídos por todo território nacional, falantes de 277 línguas²⁰. A diversidade cultural indígena requer uma diversidade de procedimentos para colocar no debate público a pauta dos direitos das indígenas crianças. É aqui que a ênfase intercultural será mais testada, para saber os limites de sua concretização nos espaços de participação dos povos indígenas, pois se trata não apenas de garanti-la em conferências, audiências públicas e seminários temáticos, mas de assegurá-la na própria estrutura institucional do SGD, nas esferas judicial, legislativa e administrativa, assim como no debate direto com cada povo e na mobilização de suas organizações.

Para tanto, as agencias estatais e internacionais²¹ têm um papel estratégico no fomento e no financiamento de iniciativas que proponham a mobilização de crianças, organizações e povos indígenas, assim como de parceiros e parceiras não indígenas, para discutir e propor medidas em relação ao tema. Paralelamente, organizações indígenas também necessitam desenvolver mais projetos que tenham por objetivo a ampliação do debate sobre os direitos das indígenas crianças dentro dos povos.

O terceiro desafio é a radical incorporação do profissional da Antropologia como membro essencial das equipes de instituições públicas do SGD. O saber antropológico contribui de maneira decisiva para a produção de métodos de trabalho que alcancem uma melhor tradução da compreensão étnica sobre as infâncias e a interpretação dos problemas alvo da intervenção institucional. Seja nos debates internos da equipe técnica ou no desenvolvimento do trabalho de campo, sobretudo na vertente etnográfica, o antropólogo “busca realçar o ponto-de-vista dos grupos” (Leite, 2014, p. 14) indígenas, para revelar conhecimentos e dimensões da situação não perceptíveis para os demais profissionais.

Matias e Andrade (2008) e Oliveira (2014a) indicam a necessidade de, pelo menos, um profissional com graduação, mestrado e/ou doutorado em Antropologia na composição da equipe técnica dos serviços socioassistenciais nos locais onde existam povos indígenas. Por outro lado, o artigo 28, §3º, do ECA²², reformulado pela Lei nº. 12.010/2009, assim como o artigo 1º, inciso IX, do Provimento nº. 36/2014 do CNJ, indicam a necessidade da presença do antropólogo na intervenção judicial quando se tratar de conflito envolvendo o direito à convivência familiar e comunitária²³.

Porém, a melhor proposta seria editar uma reforma normativa no ECA, com teor igual ao encontrado na alteração promovida pela Lei nº. 13.046/2014, está tendo por conteúdo a obrigatoriedade das entidades, públicas e privadas, “contar, em seus quadros, com pessoas capacitadas a reconhecer e comunicar ao Conselho Tutelar suspeitas ou casos de maus-tratos praticados contra crianças e adolescentes” (Brasil, 2014). Por analogia, texto normativo que exigisse das entidades a presença de um profissional da área de Antropologia nos municípios em que o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) identificasse, via Censo, a presença de indígenas, seria uma alternativa eficaz.

O quarto desafio é a preocupação de identificar a pauta dos direitos das indígenas crianças enquanto um desafio dos povos indígenas do planeta, e não somente os do Brasil. Aqui, em especial, refletindo as interações, intercâmbios e articulações que possam ser promovidas em nível de América Latina e/ou junto aos Estados, povos indígenas e centros universitários que tenham experiências socioestatais externas ao Brasil.

Em particular, uma atenção às medidas desenvolvidas pelos países de transformação em Estados plurinacionais (Bolívia e Equador), que promoveram um constitucionalismo intercultural de alargado reconhecimento de direitos indígenas e têm um potencial de realizar inovações normativo-institucionais nos direitos das indígenas crianças, se souberem mediar os avanços constitucionais com ganhos efetivos na produção de novos tratamentos sociojurídicos.

Considerações finais

A título de conclusão, considero necessário retomar as duas categorias básicas formuladas neste artigo. Primeiro, a inversão axiológica das indígenas crianças é um recurso político-antropológico que objetiva apreender e valorizar os modos culturalmente diferenciados de conceber, socializar e cuidar das crianças e das infâncias nos povos indígenas, articulado às noções de corpo e pessoa. Ao inverter os termos, enfatizo a necessidade de calibrar o olhar para o processo sociocultural em que a criança se insere, e não apenas para o instante temporal em que determinada demanda se estabelece. Além disso, esta inversão propõe uma consideração político-jurídica às potencialidades de cada povo indígena nos cuidados e até na resolução dos conflitos envolvendo as indígenas crianças, de modo a descontruir sentidos tutelares e racistas que ainda pairam nos serviços e acabam por desqualificar as iniciativas nativas de intervenção.

A segunda categoria tratada neste artigo, a DPP, é uma formulação teórica com total possibilidade de aplicação para o conjunto mais amplo dos povos e comunidades tradicionais, e não apenas os povos indígenas. No fundo, o que está em discussão é como a autodeterminação dos povos indígenas - e dos povos e comunidades tradicionais, em sentido mais amplo - reverbera nas concepções jurídicas e institucionais dos direitos das indígenas crianças. E este “como” significa não apenas estabelecer premissas e fundamentações teóricas, mas também diretrizes metodológicas e práticas para construir as transformações interculturais nos direitos e nas políticas públicas das crianças²⁴. O uso do termo plural, em complemento ao integral, é feito para apontar a pluralidade de concepções e fundamentações culturais que condicionam a forma como se pode simbolizar as infâncias e a proteção às crianças.

Os quatro desafios apontados na última sessão do artigo representam parte dos desafios práticos a serem exercitados pelo Estado e pela sociedade brasileira ao levar a sério os direitos das indígenas crianças, incluindo as conexões que possa ter com outros contextos na América Latina e em outros locais do mundo. Por um lado, significa considerar a relação entre direitos das crianças e direitos indígenas, e no que o primeiro componente jurídico pode agregar ao segundo, sobretudo em termos de reforço para os usos políticos nas lutas sociais dos povos indígenas. Por outro, está a referência à inserção de profissionais indígenas - e de outros povos e comunidades tradicionais - e dos profissionais com formação em Antropologia nos serviços da rede de proteção para galgar uma modificação das lógicas institucionais desde a disputa interna que a presença de tais sujeitos pode oportunizar.

A esperança que tenho é saber que mais do que teorizações jurídicas ou metodológicas, buscamos apontar que a diversidade étnica das crianças não é uma questão exótica, negativa ou periférica, ela precisa ser tratada como um aspecto central e fundamental de qualquer debate que envolva os direitos das crianças e adolescentes. Existem experiências em curso, algumas das quais busquei analisar (Oliveira, 2020b), mas ainda há muito o que avançar neste desafio.

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• 1
  Como a reportagem divulgada no programa de televisão “Fantástico”, da Rede Globo de Televisão, disponível no endereço: <<https://www.youtube.com/watch?v=Hi8IyiFS76Q>>. Acesso em: 18 jan. 2015.
• 2
  Causou um amplo debate o fato do Mapa da Violência de 2014, intitulado “Os jovens do Brasil” (Waiselfisz, 2014), ter identificado em primeiro lugar no ranking da taxa de mortalidade, entre os municípios com mais de 10 mil habitantes no território brasileiro, o município de Caracaraí, no estado de Roraima, que foi o único com taxa de mortalidade geral acima dos 200 por 100 mil habitantes, mais precisamente de 210,3 por 100 mil habitantes, apesar da localidade ter uma população de 19 mil pessoas. O problema é que o secretário de Segurança Pública do Estado de Roraima, ao ser entrevistado, alegou que boa parte da taxa de homicídio creditada à localidade se devia ao fato do povo Yanomami praticar supostos “infanticídios” contra suas crianças, os quais eram classificados como homicídios pelos órgãos públicos. Sobre a entrevista do secretário, consultar: <<http://www.roraimamusic.net/2014/07/sesp-contesta-dados-que-apontam.html>>. Acesso em: 15 jul. 2020.
• 3
  Trata-se do livro organizado pela procuradora da república no Mato Grosso do Sul, Ariadne Cantú (2012), que contém vários artigos que abordam a temática do infanticídio e o modo como as instituições públicas e os povos indígenas devem lidar com o assunto.
• 4
  Para compreender melhor um dos lances desta “causa institucional”, a criação do Grupo de Trabalho sobre Crianças e Jovens Indígenas em Situação de Vulnerabilidade, consultar: Oliveira (2021).
• 5
  No sentido de imersa na colonialidade do poder historicamente configurada no processo de expansão político-econômico-militar dos impérios europeus, sobretudo para a América Latina, a Ásia e a África. Sobre o assunto, consultar: Dussel (2002), Mignolo (2003) e Quijano (2010). Além de minha tese de doutorado: Oliveira (2020a).
• 6
  Tassinari (2007) sistematiza características comuns às descrições etnográficas sobre as infâncias indígenas: (1) reconhecimento da autonomia das crianças e de suas capacidades de decisão; (2) reconhecimento das diferentes habilidades frente aos adultos; (3) papel das crianças como mediadoras de diversas entidades cósmicas; (4) papel das crianças como mediadoras de grupos sociais; (5) educação como produção de corpos saudáveis. Outros trabalhos etnográficos sobre as infâncias indígenas podem ser consultados em: Cohn (2000); DaMatta (1976); Rosa (2008); Silva (2008); e, Viveiros de Castro (1992). Para uma lista mais ampla, consultar a bibliografia contida no Blog Antropologia da Criança, disponível em: << http://antropologiadacrianca.blogspot.com.br/p/bibliografia.html>>. Acesso em: 15 jul. 2020.
• 7
  Logo, articula-se com os preceitos do pluralismo jurídico por considerar que a construção sociocultural da pessoa também é feita por práticas culturais de cunho jurídico, no espaço da jurisdição interna de cada povo indígena. Sobre o assunto, consultar: Amado (2020); Oliveira e Castilho (2019).
• 8
  Para uma análise da construção histórica da categoria menor ou menoridade, consultar: Londoño (1991).
• 9
  Assim definido: “Art. 58. No processo educacional respeitar-se-ão os valores culturais, artísticos e históricos próprios do contexto social da criança e do adolescente, garantindo-se a estes a liberdade da criação e o acesso às fontes de cultura” (Brasil, 1990).
• 10
  Sobre o assunto, interessante as análises de Fonseca (2004) e de autores reunidos na coletânea do UNICEF (2007) a respeito da influência que a CDC teve na criação ou reforma de normativas constitucionais e infraconstitucionais ao redor do mundo.
• 11
  Tenho referendado o artigo 30 da CDC como o primeiro suporte normativo da mudança paradigmática nos direitos das crianças para tratamento da diversidade cultural (Oliveira, 2014b). Para uma compreensão do processo que resultou na disputa e consolidação do texto normativo do artigo 30, consultar: ONU (2007).
• 12
  O projeto propõe a disposição de medidas penais contra uma série de elementos classificados como “práticas tradicionais nocivas”. Em 2015, o projeto, originário da Câmara dos Deputados, avançou para o Senador Federal e mudou de numeração para 119, cuja última movimentação é de outubro de 2019. Críticas substanciais à proposta legislativa estão disponíveis em: Beltrão et al (2010), Holanda (2015), Pacheco de Oliveira (s/d) e Segato (2014).
• 13
  O projeto propunha a criação de um capítulo específico dentro do ECA - o artigo 69, que seria denominado: “Da Criança e do Adolescente Indígena” - contendo várias mudanças normativas em relação a diversos temas, como ato infracional, adoção e ciclo de vida. Outras informações, consultar: Gobbi e Biase (2009) e Oliveira (2014b).
• 14
  No caso da primeira infância, o reconhecimento das especificidades étnicas ocorreu, inicialmente, com a inclusão de um capítulo específico para tratar os povos indígenas no Plano Nacional pela Primeira Infância, de 2010, também abarcando comunidades quilombolas e população negra. Posteriormente, a Lei n. 13.257/2016, conhecida como Marco Legal da Primeira Infância, estabeleceu em seu artigo 4º, inciso III, o reconhecimento das diversidades das infâncias brasileiras como diretriz para a implantação de políticas públicas. E a revisão do Plano Nacional pela Primeira Infância, concluída em 2020, passou a tratar as indígenas crianças no campo mais amplo das primeiras infâncias de povos e comunidades tradicionais. Em relação à escuta protegida, o Decreto n. 9.603/2018 assegura um atendimento diferenciado às situações de crianças e adolescentes de povos e comunidades tradicionais que são vítimas ou testemunhas de violência, em especial no seu artigo 17 em que reconhece a equivalência das práticas tradicionais com as desenvolvidas pelos órgãos públicos no atendimento às crianças dos grupos étnicos. Também, o Conselho Nacional de Justiça, tanto na Resolução n. 299/2019, relativa ao depoimento especial em sede judicial, quanto na Resolução n. 287/2019, que disciplina o atendimento às pessoas indígenas na seara criminal, incluindo o socioeducativo, apresenta proposições interessantes a respeito da obrigatoriedade da presença de intérprete em língua indígena e da necessidade de laudo antropológico.
• 15
  Apesar de Neves (2009) ser contrário à ideia de hierarquia normativa, ela ajuda a reforçar a exigibilidade da adoção dos tratados internacionais de direitos humanos como integrante do ordenamento jurídico brasileiro.
• 16
  Segundo Fernández Osco (2000), o colonialismo jurídico é a situação de subordinação dos sistemas jurídicos indígenas ao direito estatal, resultado da hegemonia jurídica do Estado e das discriminações jurídicas que sofrem os povos indígenas. Para o autor, o Direito, assim como a lei, é uma construção histórica, resultado da atividade humana e, nesse sentido, sujeito às lógicas da história e do poder, constituindo-se, desse modo, em espaço privilegiado de manobras classificatórias de inclusão versus exclusão, legitimidade versus ilegitimidade, direitos versus usos e costumes (direito consuetudinário). Criam-se, assim, discriminações jurídicas, manifestações do colonialismo interno e das constantes tensões entre colonizadores e colonizados, onde o estatal historicamente se constituiu de maneira hegemônica frente ao não estatal, portanto, ao indígena. De forma complementar, Ariza trabalha com a hipótese central de que o “colonialismo jurídico sigue permeando las reformas constitucionales y las pretensiones de cambio de los Estados y por muy profundo que sean los cambios constitucionales el derecho no muda solo se reconfigura en otra nueva forma en la nueva fase y cambia simplemente su nomenclatura de Estado de Derecho a Estado constitucional, sin resolver los problemas históricos y las deudas pendientes en materia de sociedades y nacionalidades excluidas del poder” (2015, p. 172), inclusive identificando na conjuntura atual o fortalecimento do multiculturalismo - e não do “depois do multiculturalismo” - nas reformas constitucionais de diversos Estados latino-americanos, com poucos avanços no caminho da interculturalidade.
• 17
  Gomiz e Salgado (2010) identificam a integridade cultural como definição teórica ao preceito normativo do artigo 5º, alínea “b”, da C169 - “será respeitada a integridade dos valores, práticas e instituições desses povos” (OIT, 1989) - que “[t]iene el sentido de que los valores, prácticas e instituciones de los pueblos indígenas deben considerarse formando un todo orgánico que padecería si se intentase introducir cambios separadamente” (2010, p. 110). Trata-se de termo que possibilita a compreensão mais ampla da dinâmica cultural na qual o sistema jurídico é um dos elementos, interligado de maneira holística com os demais.
• 18
  O tópico “Oito Desafios para Elaboração e Efetividade da Doutrina da Proteção Plural” (Oliveira, 2014b, pp. 154-160).
• 19
  Em especial, aos diálogos com Adir Carsaro Nascimento, Andrea Szulc, Antenella Tassinari, Clarice Cohn, Elisa Costa, Estela Scandola, Humberto Miranda, Jane Beltrão, Lalan Pripan, Lucimara Cavalcante e Levi Marques. Igualmente, considero relevantes os intercâmbios realizados na Mesa de Trabalho “Construcciones diversas de niñez, crianza y aprendizaje en América Latina y su lugar en las políticas públicas de educación y salud”, coordenada por Maria Adelaida Colangelo e Clarice Cohn, parte integrante da programação da I Bienal Latino-Americana da Infância e da Juventude, ocorrida em Manizales/Colômbia, entre 17 e 22 de novembro de 2014. Por fim, alguns dos aportes indicados nessa sessão são dados resultantes do projeto de pesquisa “Análise comparativa da aplicação e (re)interpretação dos direitos das crianças e dos adolescentes aos indígenas crianças: aportes jurídico-teóricos desenvolvidos no contexto dos povos indígenas da Austrália, Bolívia, Canada e Equador”, de minha coordenação, que vigorou entre 2014 e 2015.
• 20
  As cifras oficiais da diversidade indígena no Brasil são de 305 povos e 274 línguas, mas estes números desconsideram a presença de, pelo menos, três povos indígenas migrantes da Venezuela (Warao, Pemon, Panaré), e de suas respectivas línguas próprias.
• 21
  A exemplo dos eventos promovidos pela FUNAI entre 2004 e 2008 (Gobbi e Biase, 2009), e, posteriormente, os patrocinados pela Organização das Nações Unidas (ONU), com os povos indígenas da região do Mato Grosso do Sul, em 2010 (Scandola et al, 2014).
• 22
  “Art. 1º Determinar as Presidências dos Tribunais de Justiça (...). IX - promovam convênios não onerosos com órgãos e entidades públicas e particulares com atuação junto a comunidades indígenas e remanescentes de quilombos, de modo a selecionar e credenciar antropólogos que possam intervir em feitos envolvendo crianças e adolescentes oriundos destas e de outras etnias, em cumprimento ao disposto no art. 28, §6º, inciso III, da Lei nº 8.069/90” (CNJ, 2014).
• 23
  Sem descuidar da observação feita por Pacheco de Oliveira de que “o antropólogo não deve substituir a participação indígena, mesmo que seu trabalho promova encontros interculturais realizados de forma mutuamente respeitosa e profícua” (2012, p. 136). Portanto, é preciso distinguir a participação do antropólogo da dos povos indígenas, pois cada uma representa um campo específico de atuação.
• 24
  Considero que estas diretrizes foram bem sintetizadas nas Resoluções n. 181/2016 e 214/2018 do Conanda, em especial no artigo 3º, Par. Único, da Resolução 181, em que há a sistematização de sete (alíneas “a” até “g”) recomendações para tornar os serviços culturalmente adequados.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  13 Out 2023
• Data do Fascículo
  Jul-Sep 2023

Histórico

• Recebido
  17 Jul 2021
• Aceito
  20 Abr 2022