QUITÉRIA BINGA, OU A CACICA DO NORDESTE: FORMAÇÃO, EXPERIÊNCIA E AÇÃO POLÍTICA DE UMA LIDERANÇA PANKARARU (1939–2009)

QUITÉRIA BINGA, OR THE NORTHEAST TRIBAL CHIEF: FORMATION, EXPERIENCE AND POLITICAL ACTION OF A PANKARARU LEADERSHIP (1939-2009)

RESUMO

O objetivo deste artigo é desvelar os processos (auto)formativos e as atuações da líder indígena Quitéria Binga (1939–2009), do povo indígena pankararu, de Pernambuco, que tem um histórico de lutas pela terra e pelo direito à vida. Assim, este trabalho, matizado pela relação entre biografia e história, tem cunho bibliográfico e documental. A investigação revelou não somente as opressões direcionadas aos povos indígenas, mas também como Quitéria Binga, por causa das suas ações, forjadas em circunstâncias de privações, medo e violência, foi considerada a cacica do nordeste.

Palavras-chave
Mulher indígena; Pernambuco; Pankararu

ABSTRACT

The objective of this article is to reveal the (self)formative processes and actions of the indigenous leader Quitéria Binga (1939-2009), from the Pankararu indigenous people, from Pernambuco, who has a background of struggles for land and the right to life. Thus, this work, colored by the relationship between biography and history, has a bibliographic and documentary nature. The investigation revealed not only the oppression directed at indigenous peoples, but also how Quitéria Binga, because of her actions, forged in circumstances of deprivation, fear, and violence, was considered the chief of the northeast.

Keywords
Indigenous woman; Pernambuco; Pankararu

Introdução

O ano de 2022 foi de efemérides importantes para o Brasil, a exemplo do bicentenário da Independência. Também foi o ano em que perdemos muitas pessoas queridas por causa de assassinatos. Entre os casos mais emblemáticos, tivemos os assassinatos de Dom Phillips e Bruno Pereira. O primeiro era um jornalista inglês que estava escrevendo um livro sobre a Amazônia, e o segundo, um indigenista que lutava havia muito tempo pelos direitos dos povos originários do Brasil. Também foi no ano de 2022 que mais ficou evidente para a população a tese do marco temporal, que propõe a relativização de uma cláusula pétrea da Constituição Federal de 1988. Nela, no artigo 231, inciso 4º, podemos ler: “As terras de que trata este artigo (terras indígenas) são inalienáveis e indisponíveis, e os direitos sobre elas, imprescritíveis” (Brasil, 1988).

A referida tese propõe que apenas as terras ocupadas até 1988 sejam, de fato, dos povos originários, o que faria com que 800 terras ainda não reconhecidas legalmente e tantas outras de povos isolados (cerca de 115) fossem retiradas dos indígenas. Essa proposta de lei é fruto do engajamento de políticos e de empresários do agronegócio, o que fez com que, em 2020, segundo dados do relatório Violência contra os Povos Indígenas do Brasil, publicado pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi), tenham sido registrados assassinatos de 182 indígenas e 96 casos de conflitos de terra (apud Pankararu, 2022).

É preciso ressaltar que a referida lei coloca em xeque não apenas os direitos indígenas, mas também o histórico de lutas que os povos originários encetaram. Esse histórico contou com a participação ativa da personalidade que trazemos como foco deste artigo e que, se viva estivesse, completaria 84 anos em 2023. Trata-se da indígena Quitéria Maria de Jesus, reconhecida como a cacica do nordeste.

Quitéria Binga, como ficou conhecida, era filha de Joaquim Binga e Cecília Tiú. Nasceu em 1939, na aldeia Saco dos Barros, terra do povo pankararu, que fica entre os municípios de Tacaratu, Petrolândia e Jatobá, no estado de Pernambuco, e faleceu em 2009. Sua infância foi povoada por intensos conflitos fundiários entre os povos indígenas e os especuladores em todo o interior do estado. Foi criada por seu tio Antônio Binga, na aldeia Saco dos Barros (localizada no que hoje é o município de Jatobá, sertão pernambucano), onde viveu, constituiu família e atuou como rezadeira, parteira, cantadeira e líder indígena preocupada com a demarcação fundiária, com os saberes tradicionais, com a educação e com a saúde do seu povo (Os Brasis e suas Memórias, 2018).

Nas décadas de 1970 e 80, Quitéria Binga ganhou projeção nacional e internacional por estar à frente das causas indígenas. Entre suas conquistas, estão a casa de parto e a creche indígena do povo pankararu. A mulher, conseguindo essas aquisições, demonstrou, para além da preocupação cotidiana com a saúde de seus pares, uma perspectiva geracional, porque deixou claro que era cuidando das crianças que o futuro de seu povo poderia (re)existir. Além do cuidado com o nascer e os primeiros anos, Quitéria preparou lideranças jovens para continuar a luta por melhores condições de vida. Isso ocorreu de distintas formas: servindo de exemplo; ensinando os saberes tradicionais que envolvessem a saúde e os costumes do seu povo; e levando consigo os jovens que tinham como objetivo a luta pelos direitos dos povos originários para os encontros nas cidades do Recife (PE), Rio de Janeiro (RJ) e Brasília (DF).

Tais dispositivos de formação fizeram de Quitéria não apenas líder do povo pankararu, mas uma mulher cujos dons, discursos e práticas reverberaram positivamente na sobrevivência e no reconhecimento dos pankararus. Isto exposto, o objetivo deste artigo é desvelar os processos (auto)formativos e as atuações dessa líder indígena do povo pankararu, com vistas a contribuir para uma história das mulheres ativas em detrimento de uma história das mulheres passivas, como propôs Michelle Perrot (2007). Para tanto, a trajetória de vida de Quitéria Binga foi tomada como objeto de estudo. Por meio do método da investigação histórica, foram utilizados como fontes bibliografias existentes sobre o povo pankararu, documentos da Fundação Nacional dos Povos Indígenas (Funai)¹, artigos de jornais e relatos orais.

Teoricamente, a pesquisa está matizada pela relação entre biografia e história, uma vez que, como assegura Avelar (2010, p. 170), a escrita biográfica constitui um “lócus privilegiado” que recai na “revalorização dos atores sociais, alargando nossa compreensão do passado sem tomá-lo como uma unidade dada e coerente, mas como um campo de conflitos e de construção de projetos de vida”. Sabina Loriga (2011), no livro O pequeno X: da biografia à história, elucida que as características pessoais dão movimento à história. Com base no que pensou o alemão Johann Gustav Droysen acerca da biografia, vista mediante uma fórmula, Loriga (2011) entende que a pessoa é um composto de A + X, em que A são as circunstâncias, isto é, o que acontece no país, com o povo e em sua época; e X, a contribuição pessoal de alguém para a história. Afinal, conforme Droysen (1863 apud Loriga, 2011, p. 14), “as particularidades dos povos envolvem as características pessoais”.

Assim, pensando e considerando a educação de forma alargada, não restrita à escolarização, buscamos entender a vida e a formação da indígena Quitéria Binga haja vista suas circunstâncias, sua atuação e, consequentemente, como movimentou a história.

O País: Entre leis e direitos

Ter como objeto de investigação a trajetória de vida de uma indígena que nasceu no nordeste brasileiro no fim dos anos 1930 requer, sob pena de anacronismos, operar com elementos que dizem respeito aos seus costumes e a suas tradições, bem como com formas de empoderamento que em nada descendem de processos de escolarização e de formação institucional, tão caros aos não indígenas. Não que os indígenas não se valham atualmente da escola para (re)existir, mas o modelo escolar das décadas de 1940 e 50, período em que Quitéria Binga poderia ter frequentado tal instituição, em nada se parecia com o que temos hoje no que tange às culturas dos povos originários. Foi somente em 1996, com a Lei nº 9.394/96, a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional, que ficou determinado o seguinte:

Art. 78. O Sistema de Ensino da União, com a colaboração das agências federais de fomento à cultura e de assistência aos índios, desenvolverá programas integrados de ensino e pesquisa, para oferta de educação escolar bilingüe e intercultural aos povos indígenas

(Brasil, 1996).

Tal direito foi modernizado em razão das intensas e incansáveis reinvindicações dos povos indígenas, e, por isso, ocorreu a institucionalização das Diretrizes Curriculares Nacionais da Educação Escolar Indígena, que foram aprovadas em 1999. Além disso, em 2003, houve a inclusão obrigatória no currículo oficial da rede de ensino da temática história e cultura afro-brasileira e indígena e da definição, por meio do Decreto nº 6.861, de 2009, da organização da educação escolar indígena em territórios etnoeducacionais. Em 2012, também foi garantido aos indígenas o direito a uma legislação específica sobre sua escola básica e, em 2015, a diretrizes específicas sobre a formação de professores indígenas no ensino médio e em cursos do ensino superior. Essas conquistas, por mais que coloquem em evidência os direitos dos povos indígenas, estão longe de sanar os seus problemas – afinal, nem todas as prescrições se tornam reais e são garantidas com a qualidade necessária.

No período em que Quitéria atuou, entretanto, a escola, além de ser majoritariamente branca, era para poucos, e, aos indígenas, a experiência de frequentá-la não se revelava convidativa, tampouco venerada. Nascida em pleno Estado Novo (1937–1945), Quitéria viveu as incongruências do período varguista. Se, por um lado, foi Getúlio Vargas quem decretou o dia 19 de abril como o Dia do Índio e prometeu aos indígenas terras em nome de uma aliança nacional, por outro tal deferência legou aos povos originários uma submissão à condição imposta, o que, entre outros aspectos, pressupunha uma filiação aos ideais do governo. Desse modo, como participantes de uma nação, seriam obrigados a se fixar em uma terra e a permanecer somente nela. A educação, nesse sentido, foi mais uma vez pensada e evocada com este fim: o de civilizar os selvagens.

Quanto à educação postulada pelo Sistema de Proteção ao Índio (SPI), pensada para essa parte da população – que pela primeira vez teve uma de suas representações visitada in loco por um presidente da república –, teve objetivos claros: dar aos povos originários mecanismos para que fizessem parte da sociedade brasileira. É preciso registrar que, nessa época, os indígenas, em decorrência do Decreto nº 5.484, de 1928, não eram mais considerados tutelados. Eles eram considerados emancipados, e, conforme o art. 3º, “a qualquer índio das 1ª, 2ª e 3ª categorias (nômades, aldeados e pertencentes a povoações indígenas, respectivamente), é facultado o direito de dispor, como quizer, dos seus haveres e designar o seu successor em qualquer função” (Brasil, 1928). Tal liberdade, entretanto, foi solapada em 1973, quando foi criado o chamado à época Estatuto do Índio:

Para Souza Filho (2018, p. 103), o Estatuto do Índio, elaborado durante a ditadura militar, visou ao rompimento do passado de corrupção perpetrado pelo SPI e acabou por rearmar a teia de opressão criada pelo direito colonial. Isso porque, ao regulamentar o regime tutelar previsto pelo Código Civil de 1916, por exemplo, o Estatuto revogou o Decreto de 1928 e determinou a aplicação, no que fosse cabível, das disposições tutelares civilistas, mantendo junto ao Estado a incumbência pela tutela dos indígenas e reiterando o ideal de emancipação indígena

(Algayer; Chagas, 2021, p. 209).

Quitéria, que morreu em 2009, e todos os seus contemporâneos se beneficiaram de tais legislações e de tudo que delas decorreu. Referimo-nos ao impedimento de direitos humanos por atribuição aos indígenas de pechas como incivilizados, indolentes e coitados, termos que tanto os estigmatizaram. Se, quando pensada inicialmente por Marquês de Pombal, a tutela orfanológica do Estado era para garantir os direitos indígenas em relação aos religiosos que supostamente os exploravam, o tempo revelou que ela foi redimensionada a favor das ações estatais e em detrimento dos direitos dos povos originários. Foi na condição de tutelados que muitos dos direitos humanos lhes foram negados em muitos aspectos, dos quais destacamos dois, cujos efeitos colaterais podem ser acompanhados por intermédio da vida da nossa personagem: o direito à vida e o direito à terra.

O povo Pankararu: Entre dons e tradições

O território indígena dos pankararus, onde nasceu Quitéria Binga, foi demarcado pelo SPI em 1940, mas recebeu homologação apenas no ano de 1987, com o Decreto nº 94.603. Tal território está a 434 km do Recife, capital de Pernambuco, e até os dias atuais é alvo de disputas por parte de posseiros que invadem a área demarcada.

De acordo com a tradição, o Plano de Gestão Territorial e Ambiental das Terras Indígenas Pankararu (Pankararu, 2017), as figuras centrais de poder na organização da aldeia indígena, que formam as lideranças máximas dos povos, são: o pajé, o cacique e o capitão da aldeia. O cacique, na organização indígena, tem papel de liderança política, é a figura responsável pela comunidade e ocupa-se da coordenação e da resolução de questões referentes a rituais, punições e modo de vida. Já o pajé se dedica às tradições, atuando como conselheiro, curandeiro e líder espiritual de uma comunidade indígena. O capitão da aldeia, por sua vez, atua próximo à figura do cacique, fazendo a mediação entre as comunidades indígenas e os representantes da Funai.

Com relação às mulheres pankararus, é possível entender que elas assumem, por vezes, o papel de liderança, mas de uma liderança tradicional, responsável pelas corridas do umbu, pelo papel de cantadeiras para o Praiá e pelas festas do Menino do Rancho, elementos constitutivos da cultura pankararu. A corrida do umbu ocorre na festa do umbu e é alusiva ao umbuzeiro, árvore considerada sagrada na caatinga, por causa das raízes que acumulam água, da sombra e do fruto. Segundo os pankararus, essa espécie tem se tornado escassa na região. Tal ritual, que é anual e acontece na colheita, também contempla a figura do Praiá, que é o encantado (homem) responsável pela liderança do ritual. Já a festa do Menino do Rancho é um ritual de cura para as enfermidades com as quais as crianças da comunidade são acometidas. Nesse sentido, podemos dizer que, na cultura pankararu, a mulher exerce as funções de uma liderança tradicional e, por possuírem autoridade ancestral, suas vozes são ouvidas e respeitadas pelo povo.

Quitéria Binga foi uma das mulheres que assumiram a liderança tradicional na nação pankararu. Antes dela, é necessário registrar, existiram outras mulheres, como as três Marias: Maria Calu, Maria Chulé e Maria Pedro. Eram mulheres que, mesmo com a presença dos homens nas discussões e nas tomadas de decisão, tinham a última palavra, chegando a ser temidas por seus conhecimentos e, sobretudo, por sua ligação com os ancestrais (Pankararu, 2022). Essa relação – mesmo que não seja possível mensurá-la por meio de uma análise histórica – guia-nos analiticamente, pois ajuda no entendimento da dinâmica da nação pankararu e de sua hierarquia.

Arruti (1996), ao investigar a emergência do povo pankararu e a construção do seu território, traz elementos da composição de suas lideranças políticas e como elas se formaram. Mediante uma análise antropológica, de conceitos como prestígio e representação, a observação direta e entrevistas com lideranças pankararu, entre elas Maria Quitéria Binga, o antropólogo demonstra como a figura do cacique foi instituída e legalizada. Ele revela também disputas, dinâmicas e atuações políticas que envolviam as lideranças e como Qutéria Binga, pela construção de si e pela alta representação que tinha perante o povo pankararu, se constituiu como liderança, apesar de não ser empossada em nenhum dos cargos instituídos. Segundo Arruti (1996), seu poder de mediação vinha do:

[...] fato de exercer forte influência sobre as duas principais lideranças estatutárias do grupo e de não exercer nenhum cargo formal, somar-se-iam a uma capacidade de “representação”, que a tornariam cada vez mais visível. Quitéria explora ao máximo, em seu discurso, o lugar de mulher e de subordinada, estabelecendo um discurso em grande medida padronizado, mas de grande força dramática. É interessante que, em nossas conversas, ela tenha citado quase exclusivamente nome de mulheres, ao falar dos responsáveis pelas fontes de recursos que ela tem conseguido mobilizar ao longo dos últimos anos, tanto na [Legião Brasileira de Assistência] LBA e na [Empresa de Assistência Técnica e Extensão Rural] EMATER local, quanto junto ao Museu do Índio, no Rio de Janeiro, ou junto à Secretaria de Cultura do estado de Pernambuco etc. Pude assistir também um pouco dessa retórica nos encontros realizados entre as lideranças e as juíza e promotora de Tacaratu, em situações de negociação sobre o conflito com posseiros

(Arruti, 1996, p. 103).

Ao aliar retórica e engajamento político, arregimentar os episódios de violência sofridos e utilizar a imprensa como lugar de enunciação das causas indígenas, Quitéria construiu um perfil de liderança que extrapolou aqueles reconhecidos pelos órgãos políticos e passou a representar os pankararu, e não apenas a liderá-los. Isso não apenas a fazia sobressair entre as mulheres indígenas, mas também exercer poder de decisão sobre quem oficialmente assumiria postos de liderança. Assim, renomeou João Binga como cacique, tinha seu sobrinho como chefe do posto indígena e mobilizava seus parentes para realizar o tradicional toré, representando seu povo perante as autoridades.

Quitéria Binga, ou a Cacica do Nordeste: Entre práticas e experiências de uma vida em disputa

Não há registros documentais ou orais da escolarização de Quitéria Binga, mas há relatos de que, desde cedo, a mulher precisou adaptar-se à realidade do seu povo, pois, mesmo que a terra indígena pankararu esteja localizada próxima ao Rio São Francisco, a região passa por longos períodos de estiagem, o que torna a vida difícil. Para auxiliar no sustento da sua família, Quitéria começou a frequentar as feiras dos municípios que compõem a terra pankararu para trabalhar, chegando até a vender, na feira de Paulo Afonso (BA), pinha, manga, potes de barro, vassoura de palha e caçuá, todos de produção pankararu. Foi nas idas às feiras que estabeleceu contatos com pessoas que simpatizavam com a causa indígena, assim como com indígenas de outras aldeias e nações.

Ao longo de sua vida, desenvolveu ações nas terras pankararus, atuando como parteira na aldeia e nas atividades ligadas à tradição e como cantadeira no terreiro, participando dos cantos para o Praiá e das corridas do umbu, como já mencionado. Também sempre esteve à frente das festas do Menino do Rancho. Com tais atuações de destaque na cultura pankararu, Quitéria Binga foi constituindo-se como uma liderança tradicional e tornando-se uma mulher imprescindível para as discussões, as decisões e o destino da nação pankararu, integrando sobretudo os conselhos tribais.

A posição de destaque, oriunda das responsabilidades assumidas na nação pankararu, levou Quitéria Binga a uma atuação política, de modo que peregrinações por busca de melhorias e de afirmações de direitos fizeram parte da vida da cacica. Em agosto de 1983, como forma de manifestar-se contra o absurdo de terem de pagar para cultivar suas próprias terras (duas cuias de farinha por família), 25 representantes dos pankararus foram a Brasília reivindicar seus direitos, que consistiam na demarcação de terras, no fim do arrendamento, no levantamento populacional e na garantia da área demarcada e sua reavaliação. Entre os indígenas que foram à capital federal, estavam o cacique José João dos Santos, Hilda Bezerra Barros e Maria Quitéria de Jesus. O jornal Porantim, de outubro de 1983, anunciou o desfecho da manifestação da seguinte forma:

Os Pankararu perceberam o desinteresse em relação ao seu caso, quando foram informados de que o processo sobre suas terras ficou desativado durante dez anos em Recife e somente agora veio para Brasília. A falta de interesse por parte do órgão tutor ficou comprovada quando Maria Quitéria começou a relatar os problemas de seu povo e o então diretor do Departamento Geral de Operações, coronel Roberto Guaranys, disse que “não tinha tempo para ouvir jornal” e que era “pago pelo governo e não pelos índios”

(Porantim, 1983).

O ano de 1984 foi ainda mais difícil para os pankararus, que, entre outras questões, precisaram lidar com a fome por causa da falta de safra. Quitéria assumiu a liderança e foi até Brasília com mais quatro indígenas para reivindicar a abertura de frentes emergenciais para aqueles que não tinham como se sustentar. Naquele momento, ela levou os nomes de 400 mulheres indígenas, para que, por meio de um cadastro, pudessem receber algum recurso para “comprar pelo menos um pouco de farinha”. A situação dos pankararus era muito similar à de outras nações, cujas terras foram expropriadas ou acometidas pelas secas. Existem várias notícias de jornais do período que demonstravam a organização por parte dos indígenas com foco na conquista de direitos à terra, à sua cultura e à participação social nas decisões dos temas de interesse indígena.

Mesmo nesse período conturbado e de bastantes dificuldades, Quitéria manteve-se ativa e em contato com o seu povo, fazendo peregrinações políticas não apenas em função das necessidades da nação pankararu, mas também de todos os indígenas do nordeste naquele momento. Isso porque ela havia visitado vários povos indígenas nordestinos, como os xucurus, de Ororubá, Pesqueira, e os cambiuás, de Ibimirim, ambos do estado de Pernambuco; os potiguaras, da Paraíba; e os povos descendentes diretos dos pankararus nos estados de Alagoas e Bahia, tais como os pancararés, os cantarurés, os pancarus, os quiriris e os tuxás (Povos..., 1984).

Sem a assistência devida por parte do Estado, os indígenas reuniram-se por meio de representações em várias frentes por todo o país. Uma delas data de 1987, quando representantes de nove nações indígenas – que, por sua vez, estiveram no encontro em Salvador (BA), organizado pelo Cimi, com 25 lideranças dos pancararés, pataxós, hã-hã-hães, caimbés, pankararus, xocós, xucurus-quiriris, tremembés, potiguaras e capinauás, distribuídas pela Bahia e pelo Ceará – elaboraram um documento exigindo a demarcação de suas terras, a retirada dos invasores e uma real assistência por parte da Funai. Além disso, fizeram um apelo para que a sociedade civil respeitasse o direito dos mais diversos povos à terra e à cultura. Segundo a edição de 23 de julho de 1987 do jornal O Liberal (apud Aconteceu, 1987-88-89-90), o documento produzido foi enviado ao presidente José Sarney, ao Ministério do Interior e aos governadores da Região Nordeste.

As mudanças de gestão da Funai também foram motivo para as revoltas indígenas, pois esse órgão, em tese, está a serviço dos direitos indígenas. Ocorreu que em 1988, ano em que foi promulgada a Constituição Cidadã, que inclui os artigos 231 e 232, a Funai passou a ser comandada por militares em detrimento do sertanista Walfredo Silva. Essa mudança reuniu indígenas que participaram da ocupação do prédio da Funai em Paulo Afonso. Segundo o Jornal do Commercio, na edição do dia 27 de outubro de 1988 (apud Aconteceu, 1987-88-89-90), foi Quitéria quem comandou 300 indígenas com arco, flecha e bordunas na revolta para reintegrar o indigenista Walfredo Silva como administrador da Funai. O movimento envolveu não somente a ocupação da administração regional de tal órgão, mas também o sequestro de dois funcionários públicos, que foram colocados como reféns até que a reintegração fosse uma realidade.

Nesse episódio, a liderança de Quitéria ganhou visibilidade não apenas pela violência utilizada na ação, mas igualmente pelo poder de ressonância do seu discurso. Foi por sua atuação forte, firme e permanente que assumiu o papel de interlocutora do povo entre os órgãos de proteção (como a Funai), os governos municipais das cidades de Jatobá, Petrolândia e Tacaratu, bem como o governo do estado de Pernambuco e o governo federal. Ela chegou a acompanhar o processo de levantamento fundiário e de demarcação do território indígena pankararu. Foi por tal tipo de atuação que Quitéria viveu sob ameaça de morte durante muito tempo e sofreu tentativas de assassinato entre os anos de 1980 e 1990. O periódico Porantim, em 1989, veiculou uma notícia que relatava a presença de um “pistoleiro” por duas vezes na casa de Quitéria, para assassiná-la. Por isso, ela precisou afastar-se do território e ir à sede da Funai, em Brasília, pedir segurança.

Situações como essas aqui narradas fizeram com que em 1993 houvesse, por parte dos indígenas, a tentativa de criar uma federação com o propósito de reunir as associações já existentes, incluindo as 15 que havia no nordeste. Também tentaram ganhar força e legitimidade diante das lutas travadas em torno da qualidade de vida dos seus associados. Em matéria do jornal Diário de Pernambuco, publicada em abril de 1993 (apud Aconteceu... 1991-1995), a associação dos pankararus aparece como a mais organizada, uma vez que, naquela aldeia, sob liderança de Quitéria Binga, existiam postos de saúde, creches para 150 crianças e um galpão para trabalhos manuais.

As lutas travadas em prol de conquistas como essas levaram, mais uma vez, a tentativas de assassinato da líder indígena. Ela buscou novamente refúgio na sede da Funai no Recife e na casa de Verônica Maria dos Santos, até então chefe do posto indígena da instituição, no município de Tacaratu. As tentativas incluíram a inserção de barricadas nas estradas para tentar capturar Quitéria após ela escapar de uma emboscada no município de Petrolândia (CDPDH da Arquidiocese de Fortaleza, 1993).

A imagem de liderança de Quitéria Binga se alastrou por todos os povos, organizações e entidades que lutavam pela causa indígena. Por esse motivo, ainda em 1993, Quitéria foi credenciada na condição de conselheira do Grupo Mulher-Educação Indígena (Grumin), integrando a mesa diretiva do Conselho Internacional dos Tratados Indígenas das Nações Unidas. Entre as pautas defendidas por esse órgão, estavam as saúde e educação indígenas mediante a criação de postos médicos nas aldeias, para dar assistência a crianças, mulheres e idosos, além da implementação de uma escola primária. O Grumin, liderado pela indígena Eliane Potiguara, da Paraíba, foi criado com o propósito de organizar grupos de trabalho motivados pela conscientização de quem foram os indígenas na história do Brasil.

Com um informativo bastante ilustrativo das intenções do grupo, as mulheres indígenas puseram em evidência a necessidade de também “fortalecer seus papéis, não só na História do Brasil, mas o seu papel na comunidade indígena e no seio de sua família que tanto sofreu e sofre com as invasões de terras e seus desdobramentos” (Grumin, 1993, p. 5). A publicação traz, ainda, uma análise bastante contundente das dificuldades de manter as tradições e culturas indígenas e expõe elementos pensados e mobilizados pelas mulheres indígenas em prol de seus povos. No volume 2, está exposto o seguinte:

Nós, mulheres indígenas, sabemos o que é a fome, o que é a insegurança e a desesperança dentro das famílias. Sabemos o que é sair pelos mangues e rios em busca de caranguejos, ostras, mariscos... Caminhar horas e horas e retornar com os cestos vazios porque os rios, os mangues estão poluídos por ações destrutivas realizadas por invasores e apoiadas por instituições governamentais. Nós, mulheres indígenas, sabemos o que é abandonar nossas terras para poder sobreviver. Tudo isso é indigno!

(Manifesto Grumin, p. 2 apud Grumin, 1993, p. 17).

O boletim também descreve vários aspectos das tradições, das circunstâncias, das situações e dos desejos indígenas, bem como o modo como conseguiram mobilizar-se utilizando elementos da cultura branca (material impresso), a fim de difundir suas culturas. De forma clara, didática e contundente, o informativo pôs em destaque os anseios e as lutas indígenas, de modo que apoiar ações como essas, somadas a um histórico de lutas, fez com que Quitéria Maria de Jesus revelasse seu poder à frente de vários povos indígenas. Um exemplo claro desse reconhecimento está no volume da Companhia de Desenvolvimento de Pernambuco sobre as comunidades indígenas do estado, o qual tem na capa a imagem de Quitéria (Arruti, 1996, p.116).

Em 2003, Quitéria Binga recebeu uma homenagem, no antigo Dia do Índio, das deputadas Perpétua Almeida e Janete Capibaribe e do deputado Eduardo Valverde, em uma sessão que teve como pauta a discussão do reconhecimento, da amplitude e da complexidade das lutas indígenas.

Considerações finais

Assim como Loriga (2011), buscamos neste espaço recolher pensamentos para povoar o passado, cujas características, como numa espécie de tradição, se mantêm retirando dos indígenas a paz e os direitos, que lhes são tão caros.

Nossa pesquisa baseou-se na proposta de evidenciar as experiências de mulheres que, conforme as suas possibilidades, procuraram inserir-se no espaço público por meio de pautas sociais e de fortes vínculos com os direitos humanos, especialmente os direitos à vida e à terra. Nesse sentido, a experiência de Quitéria Binga revela não somente as opressões perpetuadas contra as mulheres na perspectiva de gênero, invisibilizadas nas lutas por seus direitos, mas também as que vão ao encontro dos povos indígenas, cujas terras e cujo modo como sobrevivem e (re)existem enquanto povo ainda estão em disputa.

Parafraseando Joan Scott (1995), é preciso fazer emergir uma história que ofereça novas perspectivas para velhas questões. Por isso, a nova história deve comportar “reflexão sobre as estratégias políticas feministas atuais e o futuro (utópico), porque ela sugere que o gênero tem que ser redefinido e reestruturado em conjunção com uma visão de igualdade política e social que inclui não só o sexo, mas também, a classe e a raça” (Scott, 1995, p. 93).

No caso específico de Quitéria, que não tinha formação escolar, seu poder vinha da sua postura diante dos fatos. Essa postura, podemos supor, se constituiu na sua experiência com outras pessoas indígenas, no compartilhamento dos problemas em comum e na sensibilidade em relação aos desafios pelos quais seu povo passava. Quando buscamos elementos para entender a trajetória de formação de Quitéria, a reposta não é outra a não ser que seu aprendizado seguiu a cultura tradicional indígena que tinha na convivência, nos exemplos, na ideia de ancestralidade e, sobretudo, nas circunstâncias de privação, medo e violência que se apresentaram elementos formativos que ela soube agenciar. Portanto, esses aspectos forjaram o seu perfil de mulher empoderada.

Mulheres como Quitéria Binga partiram de suas circunstâncias e experiências pessoais para um mundo até então masculino, branco e escolarizado, e seu exemplo ajuda-nos a desmistificar a visão de passividade atribuída à mulher, especialmente à mulher indígena, que tanto povoa a historiografia brasileira. Constitui um elemento imprescindível na escrita das novas páginas da história da educação do país, que tem, nas experiências formativas, um elemento a ser desvelado.

Nota

• 1
  A Funai é um órgão indigenista criado em 1967, por meio da Lei nº 5.371, cujas missões devem ser a proteção e a promoção dos direitos dos povos indígenas.

Agradecimentos

Agradecemos aos Povos originários, em especial ao povo Pankararu que têm em sua História mulheres guerreiras que movimentam a História.

• Número temático organizado por: Lia Machado Fiuza Fialho https://orcid.org/0000-0003-0393-9892, Hugo Heredia Ponce https://orcid.org/0000-0003-3657-1369, Manuel Francisco Romero Oliva https://orcid.org/0000-0002-6854-0682.
• Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico
  Projeto No: MCTIC/CNPq 2018.
  Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior
  Processo nu?mero: 428101/2018-6

Disponibilidade de dados da pesquisa

Dados serão fornecidos mediante solicitação.

Referências

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Editoras Associadas:

Elizabeth dos Santos Braga https://orcid.org/0000-0002-8115-249X e Rita de Cassia Gallego https://orcid.org/0000-0003-4465-8173

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  26 Fev 2024
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2024

Histórico

• Recebido
  04 Mar 2023
• Aceito
  15 Set 2023