Descolonizando las visiones hegemónicas del agua: propuestas latinoamericanas desde la comunalidad y los entramados comunitarios

Resumen

La actual crisis civilizatoria que vivimos plantea retos sobre el cuidado de los comunes, entre ellos el agua ocupa un lugar crucial. En este contexto, se hace indispensable reflexionar sobre ella desde otras orillas, en las que sean visibles distintas aproximaciones epistémicas y ontológicas que resistan el determinismo del capitalismo neoliberal, la monocultura de la ciencia moderna eurocéntrica y la dominación antropocéntrica-patriarcal de la naturaleza. Con este propósito, partiendo de la ecología política latinoamericana, este trabajo realiza en primer lugar, una revisión crítica de los enfoques hegemónicos del agua. Luego se presentan dos propuestas decoloniales de relación con los comunes, en particular con el agua: la comunalidad y los entramados comunitarios. Finalmente, se discute el alcance de estas propuestas como alternativas a la crisis civilizatoria, y su aporte a la comprensión del agua desde una perspectiva decolonial, relacional y ecológica.

Palavras clave:
Ecología política; agua; descolonizar; comunalidad; entramados comunitarios

Abstract

The current civilizational crisis raises challenges on the care of the commons, among them water occupies a crucial place. In this context it is essential to rethink water, from other epistemic and ontological approaches, that resist the determinism of neoliberal capitalism, the monoculture of modern eurocentric science and the anthropocentric-patriarchal domination of nature. Departing from Latin American political ecology, in first place, we carry out a critical review of hegemonic approaches to water. Then, we present two decolonial proposals for relating with the commons, in particular with water: communality, and community entanglements. Finally, the scope of these proposals is discussed as alternatives to the civilizational crisis, and their contribution to the understanding of water, from a decolonial, relational and ecological perspective.

Keywords:
Political ecology; decolonize; water; communality; community entanglements

Resumo

A atual crise civilizacional que estamos enfrentando levanta desafios aos cuidados dos bens comuns, entre eles a água ocupa um lugar muito especial. Nesse contexto, é essencial refletir sobre ele de outras margens, nas quais visíveis diferentes abordagens epistêmicas e ontológicas são visíveis que resistem ao determinismo do capitalismo neoliberal, à monocultura da ciência eurocêntrica moderna e à dominação antropocéntrica-patriarcal da natureza. Com esse objetivo, partindo da ecologia política latino-americana, este trabalho realiza, primeiramente, uma revisão crítica das abordagens hegemônicas da água. Em seguida, duas propostas descoloniais são apresentadas em relação aos bens comuns, principalmente a água: comunalidade e envolvimentos comunitários. Finalmente, o escopo dessas propostas é discutido como alternativa à crise civilizatória e sua contribuição para a compreensão da água sob uma perspectiva descolonial, relacional e ecológica.

Palavras-chave:
Ecologia política; água; descolonizar; comunalidade; envolvimentos comunitários

Introducción

El agua, como fuente de la vida misma, se encuentra en una encrucijada. Considerada como un “recurso natural estratégico” por el sistema económico global, ella tiene un rol protagónico en los procesos metabólicos energéticos que sustentan la urbanización de los territorios, así como la ampliación de los procesos tecnológicos automatizados, y la configuración de un cierto tipo de subjetividad consumista. Todo ello en virtud de la explotación de los territorios rurales, de donde se extraen “recursos naturales” para la producción de mercancías. Estos procesos, planeados mayoritariamente “desde arriba”, se caracterizan por disponer el espacio-tiempo a la medida de intereses mercantiles y tecno-eficientes muchas veces en detrimento, o inclusive destruyendo, una diversidad de formas de ser y de conocer el mundo. En ese sentido, el modelo de “desarrollo” o de “progreso” hegemónico (ESCOBAR, 2007) va de la mano de la lógica lineal de crecimiento urbano, promoviendo “estilos de vida” consumistas y modernizantes.

El suministro de agua en virtud del sistema capitalista neoliberal, ya no sólo entendido como modelo de producción sino como modelo civilizatorio hegemónico (MACHADO, 2014), ha dado pie a una red de infraestructura hidráulica establecida en torno al poder económico y social (BOELENS; ARROYO, 2013), configurando cuerpos - territorios a disposición de esa racionalidad. Una racionalidad que termina reproduciendo paisajes hídricos desiguales, múltiples despojos (NAVARRO; TZUL, 2016) y reciclando discursos del desarrollo con nuevos adjetivos como “economía verde” o “desarrollo sostenible” (ESTEVA, s.f.).

En este contexto, se hace indispensable reflexionar sobre las formas de cuidar los comunes desde otras orillas en las que sean visibles relaciones con el agua que intenten trascender el determinismo del capitalismo neoliberal y de la configuración política del Estado-Nación, la monocultura de la ciencia moderna eurocéntrica y la dominación antropocéntrica - patriarcal de la naturaleza (LANDER, 2015; LEFF, 2009; SANTOS, 2011). Todo ello, como indica Rivera-Cusicanqui (2010), desde la frontera misma de polos antagónicos. Una frontera que no implica ni negociar o adaptarse del todo al sistema hegemónico, ni una idealización o esencialismo de las resistencias a partir de una visión de “identidades estáticas”, sino desde un horizonte donde se constituyen alternativas más autonómicas a dichos modelos de relacionamiento socionatural.

Repensar nuestra relación con el agua exige hacer visibles estas otras maneras de concebir y de relacionarnos con los comunes. En ese sentido, la ecología política latinoamericana plantea la necesidad de descolonizar la relación del ser humano con la naturaleza, revelando las injusticias que se producen en contextos de marcadas jerarquías de poder. Por otro lado, también se interesa en visibilizar las propuestas alternativas construidas y vividas por las comunidades y/o los movimientos sociales desde otras epistemologías y formas de ser en el mundo. Esta perspectiva no desconoce el carácter abigarrado o barroco que caracteriza dichas alternativas, al contrario, reconoce que son producto de la yuxtaposición de la modernidad occidental y de las epistemologías y ontologías indígenas, campesinas o mestizas donde se reproducen (RIVERA-CUSICANQUI, 2010).

A través de dicho encuentro, siempre en tensión, presentamos dos propuestas latinoamericanas denominadas “entramados comunitarios” y “comunalidad”. Si bien ambas se nutren de experiencias territoriales de pueblos mestizos e indígenas tanto urbanos como rurales de los estados de Puebla y Oaxaca en México, de todos modos, se anudan con experiencias y vivencias de otros pueblos mesoamericanos, andinos y de la fuerza del movimiento feminista en otras latitudes latinoamericanas. Estas dos propuestas le apuestan a la reproducción de la vida desde la autonomía como proyecto político, lo cual implica una crítica a la democracia formal y al régimen político-jurídico del Estado-Nación y un reconocimiento pleno a otras formas de gobierno y de prácticas políticas culturales. En tal sentido, consideran crucial combinar la libertad y la capacidad de determinarse en los espacios propios, respetando otras formas culturales y políticas basadas en un diálogo intercultural que trascienda el totalitarismo del Estado-Nación (ESTEVA, 2011).

Para la interpretación de ambas propuestas, se partió de un enfoque metodológico decolonial que primero realizó un estudio sistemático de la producción escrita de ambas corrientes haciendo énfasis en sus orígenes, presupuestos epistémicos y concepciones sobre el agua. Esta información se complementó con estancias en los territorios durante los meses de febrero y marzo de 2018, que implicaron comprender las narrativas ligadas a las luchas comunales en sus propios términos. De este modo, se realizaron entrevistas no estructuradas y conversaciones informales con varias personas que practican estas dos experiencias. En un primer momento, se entró en contacto con los saberes y vivencias de comunidades relacionadas con la lucha por el agua en Oaxaca, así como con intelectuales/activistas participantes del conversatorio “Caminos de la Autonomía bajo la Tormenta” de la Universidad de la Tierra; y, en un segundo momento se participó en conversaciones con investigadoras/activistas del “Seminario de Entramados Comunitarios y Formas de lo Político” en Puebla, México.

El análisis y la contrastación de los resultados incluyó la revisión de material audiovisual y textual de eventos académicos y encuentros latinoamericanos cuyo propósito giraba en torno a estas experiencias, así como la organización de espacios de reflexión-acción¹. Adicionalmente, una versión en borrador de este escrito recibió comentarios y retroalimentación por parte de conocedores y estudiosos de dichas experiencias, aunque los argumentos expresados en este trabajo son de exclusiva responsabilidad de sus autores. Finalmente, el ejercicio de interpretación constante y de manera colectiva, así como la lectura crítica permitió triangular los resultados entre las autoras de este escrito.

A continuación, se presenta, en primer lugar, un estudio ecológico político de las concepciones hegemónicas del agua. En segundo lugar, se exponen dos alternativas latinoamericanas de relaciones hidrosociales, que evidencian otras formas de concebir los comunes, a través de las propuestas de comunalidad y de entramados comunitarios. Se concluye con unas reflexiones acerca del alcance de estas propuestas como alternativas a la crisis civilizatoria, y su aporte a la comprensión del agua desde una perspectiva decolonial, relacional y ecológica.

Descolonizando las visiones hegemónicas del agua

La ecología política latinoamericana, como campo de estudios inter y transdisciplinar, se distingue por su interés en la perspectiva del pensamiento decolonial (MOREANO et al., 2017), cuyo papel es comprender las relaciones de explotación/apropiación de las diversas formas de vida, además de ayudar a visibilizar las luchas y formas alternativas de vivir y habitar los territorios. El pensamiento decolonial sugiere que la dominación sufrida por los pueblos del sur global no se terminó con el fin del colonialismo, sino que se configuró como una matriz de poder que ha permitido reproducir la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza (PARRA-ROMERO, 2016).

Para Alimonda (2011), la violencia colonial marcó de manera profunda lo latinoamericano y sobre todo las maneras en que se entiende la naturaleza como algo susceptible de ser explotado y moldeado. Siguiendo esta reflexión, Machado (2012) argumenta que existe una nueva forma de colonialidad surgida de la consolidación del neoliberalismo y el extractivismo, que tiene efectos muy potentes sobre los territorios, los cuerpos, la biodiversidad y la subjetividad. Porto-Gonçalves (2017), por su parte, analiza la manera en que el dualismo entre lo rural y lo urbano se ha configurado a través de una colonialidad del saber/poder, que se expresa a través de una “ruptura metabólica” entre la sociedad y la naturaleza, en la que el campo se ha visto subordinado de manera moderno-colonial a la ciudad.

A través de estos enfoques, la ecología política latinoamericana sostiene, tal como señalan Toro y Martín (2017), que es necesario superar el concepto moderno colonial de “recursos naturales”, el cual encarna un profundo antropocentrismo y sostiene la idea funcionalista de la naturaleza como un recurso disponible para el capital. En su lugar, se apuesta por la noción de “los comunes”, lo que implica que sobre la naturaleza no pueda caer ningún tipo de privatización. En este sentido, la ecología política latinoamericana entra en la disputa por las múltiples formas en que puede ser entendida la naturaleza, los comunes y en particular el agua (ROCA-SERVAT, 2020). La idea del agua como un “común”, coloca en el centro de la discusión su carácter comunitario, su potencial como eje de organización social y política, su dimensión relacional como medio para garantizar la reproducción de la vida, y la oportunidad de construir experiencias decoloniales con relación a ella.

Con el propósito de descolonizar nuestras relaciones con el agua, partimos interrogando los tres enfoques dominantes con los cuales se pretende responder a la crisis civilizatoria: el agua como mercancía, como derecho humano y como bien común (diferenciándolo de la noción amplia de los “comunes” y concentrando la crítica en la visión institucionalista como será descrita más adelante) todas dentro del marco de las relaciones estado - mercado - sociedad (ROCA-SERVAT; BOTERO-MESA, 2020). Aunque en la realidad se presentan cruces e interacciones entre los enfoques hegemónicos y contrahegemónicos, creemos necesario, en esta oportunidad, explorar los límites y contornos, así como los modos de cooptación y las camisas de fuerza, de los discursos hegemónicos del agua, los cuales como una amalgama de discursos retóricos terminan siendo reducidos a recetas institucionales o corporativas de intereses individuales o privados cuando son implementados en la práctica. Tal exploración, parafraseando a Esteva y Guerrero (2018) podría enriquecer nuestra percepción del presente, revelando lo que ha sido escondido por la modernidad y abriendo horizontes de reflexión y acción.

En primer lugar, desde los discursos de la economía verde, el ecoeficientismo y la economía ambiental, se propugna la idea del agua como un bien económico o una mercancía. Este enfoque, difundido por la Global Water Partnership (GWP, 2012), reduce la toma de decisiones sobre la relación con la naturaleza a motivaciones económicas y, ante las complejas características bio-físicas del agua, promueve la “Gestión Integrada del Recurso Hídrico” (GIRH) y la “seguridad hídrica” como estrategias para el aprovechamiento de la capacidad productiva del agua. De esta manera, el agua es declarada un pilar central de la economía verde (SIWI, 2011) en el marco del desarrollo sostenible. Esta concepción en la práctica tiene varios limitantes, entre ellos: reduce su propósito a lógicas desarrollistas de industrialización y modernización; refuerza la visión estatal debilitando y desconociendo la gestión comunitaria y local del agua; no tiene en cuenta procesos culturales, históricos y políticos propios; a veces sirve como fachada para esconder otras agendas políticas; es vaga y confusa, al punto de parecer retórica en ocasiones (GUEVARA, 2019). Así, la cuenca se convierte en un lugar de importancia estratégica para la planificación territorial capaz de estimular el desarrollo comercial en la lógica de pago por servicios ambientales (ISCH; GENTES, 2006).

En segundo lugar, se ha consolidado un movimiento global antiprivatización que promueve la concepción del agua como un derecho humano y su incorporación en las normativas nacionales e internacionales (SERRANO et al, 2012). Este enfoque se sustenta en una fuerte confianza en el potencial del derecho estatal para definir las realidades, ello pasa por concebir que la relación naturaleza-sociedad esta mediada por la positivización o regulación del contrato social moderno, el papel del Estado-Nación y la visión antropocéntrica del sistema normativo. Sin embargo, este marco jurídico no se ha traducido necesariamente en prácticas que respondan a las aspiraciones de las luchas locales por la justicia del agua. Ello debido a que, por un lado, el discurso del derecho humano al agua en el marco de relaciones coloniales se convierte en un instrumento retórico (BOTERO-MESA; ROCA-SERVAT, 2019), y por el otro lado, las fuerzas económicas y el papel de las corporaciones transnacionales influyen significativamente en el acceso a este derecho, inclusive garantizándolo dentro de la lógica de mercado (BAKKER, 2014).

Finalmente, enfoques institucionalistas han promovido la concepción del agua como bien común. El ecologista Hardin (1968) afirma que se trata de recursos de uso común a los que les es inherente un proceso de degradación, dado que ante situaciones de escasez los individuos tienden a aumentar sus comportamientos egoístas. Para el autor, esta tragedia sólo es evitable mediante una institución como la propiedad pública o privada que evite el libre acceso en el que cada individuo persiga su propio interés. Este planteamiento fue debatido por Ostrom (1990), quien buscaba no sólo superar la dicotomía público-privado al demostrar casos exitosos de gobernanza comunitaria, sino también mostrar que el acceso a estos recursos dependía de las reglas establecidas y las capacidades generadas por los co-propietarios o co-usuarios. Sin embargo, esta perspectiva no deja de percibir el agua como una cosa o recurso compartido, gestionada colectivamente a través de una serie de procesos institucionales (reglas, instituciones, acuerdos) dispuestos para el uso humano. En ese sentido, algunos estudios críticos sobre esta perspectiva, llaman la atención sobre el poco reconocimiento a las condiciones histórico-geográficas de cada experiencia, la insuficiente atención a las relaciones de poder, a la emergencia de conflictos y a la configuración de los estados, su tendencia a enfatizar asuntos de eficiencia y funcionalidad, así como el limitado potencial político de la propuesta para vislumbrar horizontes de transformación más allá del capital y del institucionalismo (DOWBOR et.al., 2018; SAUNDERS, 2014).

Otras relaciones hidrosociales comunales en Latinoamérica

Desde principios del siglo XXI, los procesos autonómicos han promovido un amplio debate sobre lo que significa construir alternativas al capitalismo moderno colonial, tejiendo relaciones horizontales, cooperativas y autónomas desde lo local (ADAMOVSKY et al., 2011). A continuación, se presentan dos contribuciones influidas por esta corriente autonómica, nacidas en América Latina al calor de los diálogos entre las comunidades, los movimientos sociales y la academia crítica, que develan aportes concretos a la tarea de descolonizar las relaciones del ser humano con la naturaleza, en este caso con el agua (ROCA-SERVAT; PALACIO OCANDO, 2019). Dichas propuestas son: los entramados comunitarios y la comunalidad.

Entramados comunitarios

Comprender los ritmos y los movimientos de las luchas en América Latina implica reflexionar sobre el tiempo como hilo-filosófico que atraviesa la reproducción de la vida (GUTIÉRREZ, 2008). Este es el llamado que nos hace esta propuesta teórico-práctica nacida en la lucha misma por vivir a pesar del confinamiento de las ideas emancipatorias, y las brechas cada vez más distantes entre los que pueden vivir dignamente y los que no. Esta propuesta surge al reflexionar sobre las escalas espacio-temporales de lo político y de la vida en medio de situaciones antagónicas y fragmentarias, en lugares concretos, como en la región andina particularmente en Bolivia (GUTIÉRREZ, 2008; LINSALATA, 2010; 2014), y en el sur de México (GUTIÉRREZ, 2006; 2007), entre otros. Estas reflexiones se fueron anudando y así fue como empezó desde el año 2011 el Seminario Permanente de “Entramados Comunitarios y formas de lo Político” en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla en México, facilitado por Raquel Gutiérrez, Lucía Linsalata y Mina Lorena Navarro (GUTIÉRREZ et al., 2016; GUTIÉRREZ, 2018).

Lo comunitario-popular, en vez de un concepto teórico rígido, constituye una forma de lectura o comprensión de las luchas que permite distinguir en las singularidades de cada una de ellas, posibilidades de enlace y de reconocimiento horizontal de esas mismas particularidades con otras experiencias (GUTIÉRREZ; MATAMOROS, 2016). Todo ello, centrando la atención en sus contradicciones y antagonismos (NAVARRO; GUTIÉRREZ, 2018). El Seminario trabaja de manera colectiva en visibilizar “la variopinta y polimorfa manera en que diversos colectivos humanos, indígenas y no indígenas, se empeñan en luchar de manera cotidiana y extraordinaria para garantizar las condiciones materiales y simbólicas de su propia (re)producción, mediante prácticas políticas” (GUTIÉRREZ et al., 2019, p. 32). A estas prácticas políticas las llaman la “producción de lo común” (GUTIÉRREZ et al., 2016).

La producción de lo común implica entender que lo común no es simplemente una cosa, sino que se produce a través de relaciones sociales de colaboración. Lo común no es algo dado, de una vez y para siempre sino parte de un proceso en marcha de re-actualización y recreación constante (GUTIÉRREZ et al., 2016). Bajo esta perspectiva, los comunes no son ni una cosa, ni un bien ni un conjunto de bienes tangibles, tampoco una simple estrategia de gestión comunitaria, sino que tienen por objetivo transformaciones profundas en las relaciones sociales y ser una alternativa a la sociedad capitalista (CAFFENTZIS; FEDERICI, 2015). Estas formas políticas impugnan la lógica de la modernidad capitalista. En ese sentido, lo común se piensa desde lo no plenamente subsumido por las lógicas de la acumulación, es decir, no se piensa desde el capital, pero tampoco desconociéndolo (GUTIÉRREZ et al., 2016).

Los entramados comunitarios son el rostro emancipador de la última década de álgidas protestas por toda Latinoamérica, donde los movimientos sociales han desarrollado una notable “capacidad de veto” frente a los efectos de las políticas neoliberales, la lógica del capital y la fuerza estatal (GUTIÉRREZ, 2012). Estas luchas no son simplemente “resistencias”, sino que, tras poner en cuestión la acumulación capitalista, abren una forma comunal de la política que pone en jaque la política liberal y las posibilidades de acumulación del capital en nombre del progreso y el desarrollo (GUTIÉRREZ, 2001). En oposición a la idea de una reestructuración política a través del Estado que fue propuesta por los gobiernos “progresistas” de la región, la política de lo común que surge desde los entramados comunitarios consiste en establecer aquello que debe ser reapropiado colectivamente, y de igual modo, trata de cuestionar el mando centralizador y jerárquico que habilita el monopolio de las decisiones por parte del Estado (GUTIÉRREZ, 2017). Así, hay una diferencia entre lo público y lo común que no puede ser perdida de vista: lo público es controlado por el Estado, lo común por la comunidad.

En esa línea, Gutiérrez (2017) afirma que no se puede entender lo comunitario simplemente como aquello que hace parte del pasado primitivo, sino como un presente posible aquí y ahora, en el flujo de acciones concretas de reproducción de la vida presente. Siguiendo a Navarro y Tzul Tzul (2016), la producción de lo común, entendida como las estrategias para reproducir la vida, no es algo que pueda explorarse sólo como parte de las comunidades indígenas del pasado, “lo comunal no es exclusivamente indígena ni lo indígena algo esencial” (p. 10). Por lo tanto, incluso en las comunidades urbanas pueden apreciarse espacios donde se construyen entramados comunitarios, pues el hecho de que el capital y el Estado tengan mayor capacidad de penetración de los diferentes ambientes de la vida en la ciudad no implica que no existan relaciones de solidaridad, interdependencia y cooperación entre sus habitantes (NAVARRO, 2016).

De igual modo, es substancial señalar la forma en que los entramados comunitarios cuestionan la dimensión patriarcal y machista de la forma liberal de la política. De este modo, Gutiérrez (2017), afirma que la producción de lo común se funda en un “nosotras”, cuestionando la lógica patriarcal e individualista de los códigos modernos del “yo” en el que se adscribe la forma de hacer política del Estado-Nación. La política de los entramados comunitarios implica un descentramiento del individuo, del hombre blanco y del estado moderno como sujeto privilegiado del hacer político, y avanza hacia la construcción de un sujeto plural y diverso que reconoce el papel de las mujeres en el cuidado y la reproducción de los bienes comunes (CAFFENTZIS; FEDERICI, 2015, p. 59). En ese sentido, las prácticas políticas feministas son cruciales para la reproducción social y cotidiana de la vida (NAVARRO; GUTIÉRREZ, 2018).

Finalmente, pensar lo común también conlleva una manera de organizar los términos de la interdependencia de la vida humana y no humana. El diálogo con la ecología ha sido muy importante para tratar de ir más allá del pensamiento cartesiano que escinde sociedad y naturaleza, y de la lógica capitalista totalizadora y determinante. Bajo estas miradas, indican Gutiérrez y Navarro (2019) “quedan ocultos y son considerados “anómalos” los procesos creativos y productivos que sostienen cotidianamente la vida humana y no humana, así como el conjunto de actividades y tareas destinadas a la procreación y sostén de las siguientes generaciones” (p. 300-1). De ahí la importancia de reconocer los grandes volúmenes de trabajo y energía realizados por las mujeres y otras especies compañeras.

Agua y entramados comunitarios

En el caso del agua, diversas luchas vislumbran el horizonte emancipatorio de los entramados comunitarios en su defensa y cuidado. Por ejemplo, Linsalata (2014) muestra la capacidad de las asambleas vecinales en Cochabamba, Bolivia, de conservar o reapropiarse de la gestión de la vida colectiva a partir de su lucha por el agua. En este caso, las asambleas de Villa Pagador en Cochabamba hicieron posible que el agua llegara a su barrio, repartiendo turnos de trabajo entre familias de la comunidad, aportando cuotas y materiales, compartiendo experiencias y conocimientos pasados, y practicando el hacer juntos. Estas “gramáticas sociales”, como las llama Linsalata (2014), son las prácticas y sabiduría cotidianas que permiten que vecinas y vecinos puedan, asamblea tras asamblea y trabajando colectivamente, relacionarse de manera autónoma con el territorio y el agua en contextos urbanos, rompiendo tanto con la lógica estatal como con la privada.

Otro ejemplo, es el caso de las comunidades maseuales del municipio de Cuetzalan del Progreso en Puebla, México, las cuales, en el curso de un largo proceso de lucha en defensa de su territorio, han logrado producir un ordenamiento territorial participativo y una capacidad de gestionar directamente distintos asuntos comunes y producir decisiones colectivas (LINSALATA, 2017). Amenazadas por el creciente extractivismo minero-energético y turístico en sus territorios, y la afectación de sus aguas, estas comunidades se articularon en la forma de Asambleas en Defensa del Territorio y la Vida. Estas Asambleas hicieron posible recuperar el control colectivo sobre aspectos vitales para las comunidades, como son la regulación del uso del suelo y la restricción de actividades económicas tales como la minería que afectan el territorio, la defensa de la gestión comunitaria del agua y la organización de la seguridad colectiva desde las prácticas cotidianas. El agua para estas comunidades es At Yoltok², es decir la “fuerza vital capaz de conectar las distintas dimensiones que estructuran el mundo maseual” (LINSALATA, 2018, p. 149). El agua siente, es una entidad sexuada, tiene sus guardianes y seres que la protegen, así mismo puede curar como enojarse y matar (2018). El agua no sólo es indispensable para la vida, sino que está viva, y es producida y cuidada a partir de un complejo entramado de relaciones cotidianas y comunitarias (LINSALATA, 2018).

De otro lado, Navarro (2015a) ilustra el ejemplo de distintas mujeres comuneras como Estela Chávez del Consejo de Pueblos en Defensa del Río Verde (CoPudeveR), quienes, frente a la posible implementación de un nuevo proyecto hidroeléctrico en su territorio, se movilizan colectivamente para regenerar y fortalecer las relaciones sociales que garantizan el cuidado del agua. Las mujeres, como lo indica esta propuesta, cumplen un rol crucial en el impulso y la generación de formas de producción de lo común y de reproducción de la vida. De esta manera, ellas reconocen que las afectaciones al agua no son sólo por su disminución en el acceso o por el empeoramiento de su calidad, las cuales pueden causar enfermedades y menoscabar las economías de sustento, sino que la contaminación del agua también rompe el tejido social. De aquí que, mujeres comuneras como Sofía Enciso de la organización comunitaria “Un Salto de Vida” defiendan la profunda conexión entre la preservación del río y la reestructuración del tejido social (NAVARRO, 2015a).

En las ciudades, en cambio, a contracorriente del sentido común dominante que las define como espacios neoliberales de sumatoria de individualidades autosuficientes y fragmentadas, también se producen formas de lo común en contra y más allá del capitalismo y de la dependencia estatal (NAVARRO, 2016). Un ejemplo de lucha urbana es aquella promovida por la Asamblea Social por el Agua de Colonos del Valle Dorado de Puebla. En ese caso, se enfrentaron a estrategias de cooptación electoral y populista por parte de diferentes partidos políticos quienes intentaron resolver los problemas que tenían con el servicio del agua. Sin embargo, como lo menciona uno de los integrantes de la Asamblea, lo que no les podían quitar era la amistad y el núcleo de buenas relaciones y de afectos que habían formado entre vecinas y vecinos (NAVARRO, 2016). Estas relaciones permitieron visibilizar “hoyos negros” en el sistema, que mostraron las complejas contradicciones con la institucionalidad estatal. Esta experiencia parte del reconocimiento de que lo que los une no es una ideología determinada, sino un problema común: vivienda digna y agua. De esa manera, Navarro (2016) muestra cómo lo común en la ciudad también es producido en la práctica, mediante formas de organizar la cooperación, la deliberación y la decisión, a pesar de la lógica de separación y fragmentación imperante.

Comunalidad:

La comunalidad es un modo de ser y de vivir que puede ser ilustrado a partir de la experiencia de los pueblos de las serranías de Oaxaca, México (MALDONADO, 2016; ESTEVA; GUERRERO, 2018). A pesar de que la propia gente de los pueblos no habla cotidianamente de la “comunalidad”, el concepto fue propuesto en los años setenta del siglo XX por Floriberto Díaz y Jaime Martínez Luna, dos intelectuales oaxaqueños que se graduaron de antropólogos, y lo plantearon para explicar a la gente de afuera la experiencia de la vida comunal (PINEDA, 2017; GUERRERO, 2013). Así, el concepto de comunalidad no sólo fue una inspiración de autores individuales, sino el resultado de un proceso de organización y de luchas comunitarias mucho más amplias (ESTEVA, 2015; GUERRERO, 2013).

Como forma contemporánea de vida, la comunalidad incorpora lo que llega de afuera sin permitir que se destruya o disuelva lo propio (ESTEVA; GUERRERO, 2018). Así, es importante aclarar que ella no se refiere sólo a la vida en el ámbito local de Oaxaca (aunque allí nació el concepto), sino de manera general a la forma en que se organiza la vida en muchas comunidades a lo largo de mesoamérica (PINEDA, 2017; MALDONADO, 2013). Tradiciones de muchos pueblos que a través de una “terca resistencia” han logrado persistir “para seguir siendo lo que son a pesar de las presiones para disolverlos, reducirlos, convertirlos en otra cosa, desarrollarlos” (ESTEVA; GUERRERO, 2018, p. 34). De este modo, la “comunidad” no hace parte de un pasado lejano, sino que persiste bajo condiciones muy diversas y por periodos históricos y geográficos muy distantes entre sí, lo que le confiere un carácter orgánico de alto dinamismo, que se reproduce y se transforma constantemente (ESTEVA, 2015).

La comunalidad implica un modo de ver y aportar a través de los cuáles es posible reconocer, vigorizar y aprender lo comunal, y se construye desde el sentipensamiento y la historia oral. En el caso de las comunidades serranas oaxaqueñas, conlleva reconocer la vida cotidiana y concreta construida desde sus conocimientos y acciones de resistencia, en espacio-tiempos como el territorio, la asamblea, el tequio y la fiesta (MARTÍNEZ L, 2013). Para estas comunidades la comunalidad se expresa a través de diversas formas de trabajo colectivo. Un ejemplo de ello es el “tequio”, una forma efectiva de organización del trabajo que se desarrolla sin ninguna compensación monetaria, y está ligado a otro tipo de valores como el prestigio de los habitantes locales o a los compromisos que se adquieren por vivir en la comunidad (FUENTE C et al., 2015; MARTÍNEZ L, 2013). El tequio es, al mismo tiempo, una herramienta para la supervivencia de los pueblos, que funciona como un contrapoder frente a las exigencias y apoyos económicos que las comunidades locales reciben por parte del Estado (PINEDA, 2017).

La comunalidad plantea la necesidad de una epistemología diferente a la occidental, donde el imperativo no sea un conocimiento que intente descubrir la verdad, sino donde se busque el asombro de lo propio (GUERRERO, 2013). Es una forma de movilización de las comunidades en torno a un ejercicio de carácter “autogestionario, del poder, de la economía, del cuidado del ambiente, de la salud, de la reproducción social, de la solución de conflictos, etcétera. Por eso mismo es la base para la reorganización de la nación con base en la autonomía” (MALDONADO, 2013, p. 27). Ello requiere traer de nuevo la política junto con la ética, al centro de la vida, desplazando a la economía (ESTEVA, 2015), con la finalidad de avanzar hacia mundos mucho más plurales y diversos

Lo comunal desde esta propuesta funciona como una respuesta efectiva ante la creciente ola de violencia, desgobierno, autoritarismo e incertidumbre que produce el capitalismo mundial (ESTEVA, 2015). La comunalidad parte del rechazo de todas las formas impuestas de gobierno, incluso aquella que han llamado “democracia representativa”. En oposición a ello, la comunalidad apela al ejercicio de un gobierno de las situaciones desde el ámbito comunitario y apunta a construir instituciones con principios comunales (MARTÍNEZ L, 2013). De este modo, la comunidad se organiza para ejercer el poder a través de la participación directa en las decisiones sobre los asuntos que afectan lo local. Así, “el concepto de ciudadanía comunal es diametralmente distinto al de ciudadanía nacional. Y se trata desde la comunalidad de algo que se construye con muchos años de trabajo, de gasto, de gusto de ser comunidad” (MALDONADO, 2013, p. 27). Lo comunal no existe previamente, sino que es el resultado del trabajo cotidiano, la oralidad y la fiesta (MALDONADO, 2013).

La comunalidad funciona a través de unos principios que pueden señalarse como: el trabajo al servicio de la comunidad, el respeto y reconocimiento del otro en la totalidad de la vida, y la reciprocidad e interdependencia (MARTÍNEZ L, 2013; FUENTE C, 2012). Otro de estos principios fundamentales para la comunalidad es la responsabilidad, pues “la vida comunal es una impresionante escuela desinstitucionalizada en la que se forma a los jóvenes y adultos en la responsabilidad” (MALDONADO, 2013, p. 25). Además de estos principios, la comunalidad se constituye a partir de tres elementos: una estructura que es la comunidad, una forma de organización que es la comunalidad y una forma de aprendizaje que es la del movimiento espiral o la de la compartencia o guelaguetza en zapoteco (ESTEVA; GUERRERO, 2018; MALDONADO, 2016; MALDONADO, 2013).

Agua y comunalidad

La comunalidad posiciona una forma de organización social que aporta una visión alternativa frente a la racionalidad hegemónica del agua. Tal como argumenta Esteva (2011), la relación con el agua debe responder a una recuperación de las prácticas tradicionales, pero conjugándolas con prácticas contemporáneas. Así, invita a recuperar el “sentido de la proporción” en el uso del agua, lo que no significa volver a la prehistoria, sino el reconocimiento y el respeto por su ciclo, y una conciencia sobre las posibilidades reales de usar el agua en la cuenca donde cada comunidad recrea sus formas de vida. En este sentido, hay que reconocer que “somos agua, casi literalmente, y el agua es vida. Lo hemos sabido desde siempre y hemos actuado en forma congruente con esa conciencia. Cada vez que un grupo humano perdió de vista esa sabiduría tan elemental pagó un altísimo precio” (ESTEVA, 2011; p. 9). El agua desde esta propuesta tiene un carácter tangible e intangible (MALDONADO, 2013), es una entidad misteriosa, con vida y libertad propias (ESTEVA, 2016, p. 173).

Tal como señalan Fuente C et al., (2015), a través de la experiencia de organización social de las poblaciones de Benito Juárez, en Oaxaca (México), es posible observar un ejemplo de cómo se entiende el agua desde la comunalidad. En este tipo de casos, las prácticas con el agua de comunidades campesinas, les permite relacionarse con ella desde una lógica de comunalidad que fomenta un mayor cuidado y responsabilidad en términos sociales y ambientales (HERNÁNDEZ, 2012). Es así como, esta comunidad en particular se organiza de acuerdo con un sistema normativo local, donde las leyes son construidas por sus propios habitantes, en donde la máxima autoridad es la asamblea conformada por ellos mismos, y donde se toman las decisiones sobre los eventos de interés común. Desde allí se desarrolla una gestión comunal, en la que existe una cosmovisión alternativa del derecho al agua, donde todas personas deben tener acceso a ella y a nadie se le puede negar, ni se le puede poner un precio. Además de ello, las infraestructuras como tanques y tuberías son de propiedad comunitaria (FUENTE C et al., 2015; HERNÁNDEZ, 2012).

En el caso de Benito Juárez, se ha buscado hacer un uso adecuado del agua, desarrollando una ética del cuidado en el que se regulan las cantidades y calidades del líquido vital, evitando al máximo los desperdicios y desarrollando técnicas de reutilización. Mediante la asamblea, se han decidido estrictas normas de control que han permitido a la comunidad tener suministro de agua durante todo el año. Estos acuerdos no están exentos de debates, sino que más bien, son “agregados de corazones” en donde las decisiones sobre la gestión comunitaria del agua nacen y maduran en la contradicción y el antagonismo (GUERRERO, 2013, p. 49).

Como lo argumenta Guerrero, la relación de colaboración, aceptación, resistencia y dominación con los poderes externos a la comunidad (Estado y mercado), es muchas veces tensa y contradictoria: “una imposición externa genera y enfrenta resistencia interna, y la adecuación resultante es lo que somos, el Nosotros comunal. La imposición puede ser violenta o sutil. La resistencia no siempre ocurre, y también se acepta y colabora” (2013, p. 114). Es por ello que los acuerdos desarrollados en asocio con el Estado sobre la gestión del agua se van modificando continuamente. Como lo expresan Fuente C et al., (2015), años después de la implementación de un programa gubernamental, la comunidad de Benito Juárez empezó a notar que el agua se desperdiciaba, y decidieron aplicar un poco de esfuerzo colectivo para poder mantener el agua por mayor tiempo y que permitiera cubrir la necesidad básica de las familias, ajustando acuerdos establecidos en el programa estatal.

Reflexiones finales

En el actual contexto de crisis civilizatoria, se hace necesario descolonizar nuestra relación con la naturaleza, lo cual implica una capacidad de subvertir los procesos de colonización interna, y a la vez aceptar que convivimos con ellos (RIVERA-CUSICANQUI, 2010). Esta perspectiva posibilita cuestionar las visiones hegemónicas del agua, o cuando estas visiones se vuelven “palabras muertas” ya que acallan las inquietudes y no permiten ver las contradicciones que albergan. Encontramos, por lo tanto, que el agua en el sistema económico global es entendida como un servicio o una mercancía, quedando reducida a un recurso natural estratégico fundamental para “el desarrollo”. Asimismo, el proceso de descolonizar requiere reflexionar sobre la materialización del derecho humano al agua en el marco de las reglas del mercado, el poder de las corporaciones transnacionales y los límites del derecho estatal y antropocéntrico. De igual manera, nos permite identificar los contornos de los discursos del agua como bien común, los cuales muchas veces recaen en la concepción moderna sobre la construcción de las instituciones y la cosificación de la naturaleza, invisibilizando las relaciones de poder.

Es importante indicar que, tanto dentro de las experiencias descolonizadoras, como hacia afuera de ellas, existe una relación contradictoria con instituciones como el Estado, las Iglesias, las ONGs, o el mercado. A su vez, las tensiones al interior de las experiencias comunitarias son muy diversas y tienen que ver con los juegos de poder y la reproducción de formas de dominación dentro de las comunidades y entre ellas (GUERRERO, 2013). Esta situación paradójica, no conlleva una parálisis o una dicotomía entre opuestos, sino una compleja franja intermedia que no puede reducirse a una simple simbiosis o fusión de contrarios, ni a una hibridación³ (RIVERA-CUSICANQUI, 2011). De manera similar, la relación con el exterior implica, en unas ocasiones, conflictos y resistencias y, en otras, el diálogo y la negociación. Sin embargo, esto último no significa que se parta del mismo punto en la comprensión del problema, ni que se logre hablar el mismo lenguaje “intercultural” o que se crea en la legitimidad de “los poderes externos”. Desde esta visión autonómica, las negociaciones con estos actores se practican “a contrapelo del régimen dominante, y están continuamente expuestas a contradicción y disolución” (ESTEVA, 2011a, p. 122). Lejos de ser simplemente una relación de acuerdos y colaboración compleja con el Estado, estas experiencias cuestionan la visión moderna y colonial de la gestión del agua.

Por otro lado, la ecología política latinoamericana, también devela diferentes relaciones y sentidos del agua que traspasan las lógicas financieras, coloniales y patriarcales. Desde este punto de vista, es posible comprender que el agua no solamente está inmersa en relaciones de explotación y apropiación, sino que también se encuentra en medio de distintas formas de vivir, practicar y habitar los territorios que van en la dirección de unas relaciones hidrosociales decoloniales. Esto implica que es necesario hacer visibles otras formas epistémicas (de conocimiento) y ontológicas (de ser) sobre el agua que van más allá de las lógicas reduccionistas, y que posibilita comprender otros mundos posibles.

En ese sentido, las dos propuestas presentadas nos muestran relaciones hidrosociales que abren los horizontes en su comprensión decolonial, relacional y ecológica. Ambas parten de una posición decolonial que tiene en cuenta la historia ambiental de cada lugar en particular, las contradicciones del sistema capitalista, y la racionalidad antropocéntrica de la modernidad. Por un lado, la comunalidad reconoce la historia de despojo y la obligada relación con la conquista, el Estado y la explotación de la naturaleza que han sufrido las comunidades oaxaqueñas. Y, por otro lado, los entramados comunitarios, parten de la lucha como espacio antagónico donde se produce la decisión política y la organización comunitaria. Los comunes, desde estas perspectivas, son entendidos como relaciones, no como “cosas”, o como bienes con valores de cambio, ni como “objetos” que deben ser garantizados por el Estado o el mercado.

Desde el punto de vista relacional, las dos reivindican de una manera u otra la autogestión comunitaria bajo estándares propios, que muchas veces entran en tensión con los definidos por el Estado y el mercado. Estas otras maneras de construir comunes visibilizan diferentes relaciones y sentidos del agua, que nos llaman la atención por su apuesta hacia la reproducción de la vida. Desde el punto de vista de la comunalidad, la relación con el agua debe responder a una recuperación de las prácticas tradicionales, pero conjugándolas con prácticas contemporáneas. El agua desde esta propuesta es material y espiritual, sensual e intelectual, tiene poder y significado, todo en uno (ESTEVA, 2016). Desde la clave de entramados comunitarios, se establecen y organizan relaciones de cooperación, a través de vínculos y haceres que tienen a generar formas de cuidado de la vida no exentas de dificultades. El agua tiene una multiplicidad de sentidos, es decir una diversidad cualitativa de valores de uso (LINSALATA, 2018).

Pensando en términos ecológicos, ambas propuestas plantean la necesidad de entender las interdependencias e interrelaciones ecosistémicas de las cuales hace parte el ser humano en el planeta Tierra. Por su parte desde los entramados comunitarios se pueden apreciar prácticas de interdependencia con el agua que le apuestan a su cuidado teniendo en cuenta la reproducción de la vida material y simbólica de los humanos y no-humanos. Así mismo desde la comunalidad, se hace énfasis que el cuidado del agua es responsabilidad común, y que ello implica conservar las esponjas naturales de agua, así como buscar alternativas a los modelos modernos sanitarios.

Estas propuestas también tienen diferencias, quisiéramos resaltar un par de ellas. Por una parte, la propuesta de los entramados comunitarios se centra más directamente en el papel de las mujeres en la lucha por la reproducción de la vida. En ese sentido, visibilizan las formas en las que el patriarcado ha ocultado el conjunto de actividades y haceres materiales, afectivos y simbólicos sostenidos por las mujeres y otras especies. Esto no quiere decir que la propuesta de la comunalidad no aborde esta crítica, sino que tiene otra entrada. Por otra parte, la propuesta de la comunalidad emerge de un lugar de enunciación más evidentemente por fuera o en tensión con las lógicas del desarrollo insertadas en los distintos ámbitos de la vida, incluyendo la academia y la educación institucional. Los entramados comunitarios, en cambio, están intentando un diálogo desde una academia comprometida con las luchas de comunidades, mujeres y de los diversos colectivos construidos “desde abajo”.

En conclusión, ambas propuestas nos plantean importantes alternativas frente a la crisis civilizatoria que vivimos. Muestran de manera articulada y rigurosa las experiencias y esperanzas de pueblos diversos y plurales que luchan por una vida digna en los territorios. Estas propuestas, como diría Rivera-Cusicanqui (2017), nos exigen superar los esencialismos, las maniobras manipuladoras y retóricas de los discursos hegemónicos para más bien practicar la descolonización en la vida cotidiana. Hoy más que nunca estamos llamados a defender, resguardar y promover relaciones hidrosociales que establezcan prácticas decoloniales, solidarias, antipatriarcales, e interdependientes.

Agradecimientos

Quisiéramos agradecer la valiosa retroalimentación de un primer borrador de este texto por parte de Mina Lorena Navarro y Gustavo Esteva. Gracias también a los pares evaluadores ciegos por sus comentarios. Esta investigación hace parte del proyecto “Ecología Política y pensamiento ambiental desde América Latina / Abya Yala - CLACSO” con número de radicado 775B-06/17-12 en el Centro de Investigaciones para el Desarrollo Integral (CIDI) de la Universidad Pontificia Bolivariana sede Medellín, Colombia.

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• 1
  - Espacios como: a) SLAD “Ecología Política y Bienes Comunes” 01 y 02 nov 2018 Medellín, Colombia, b) I Encuentro Latinoamericano de Territorios Hidrosociales 31 oct 2018 Colombia, c) Mesa Redonda “La defensa de los comunes: miradas desde la ecología política” 14 sept 2020 Medellín, Colombia, entre otros.
• 2
  - En la variante náhuatl de la Sierra Norte poblana significa “agua viva, agua que siente, agua que tiene corazón” (Linsalata, 2018: 147)
• 3
  - Para profundizar en esta discusión, se sugiere revisar los términos “abigarrado” de René Zavaleta y de “ch´ixi” de Silvia Rivera Cusicanqui.

• Errata

  En el artículo Descolonizando las visiones hegemónicas del agua: propuestas latinoamericanas desde la comunalidad y los entramados comunitarios, com número de DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1809-4422asoc20200096r1vu2021L4TD, publicado en la Revista Ambiente & Sociedade, Vol 24, en la página 01:
  Onde se lia:
  ^II Corporación Ecológica y Cultural Penca de Sábila, Medellín,
  Colombia.
  Leia-se:
  ^II Universidad Pontificia Bolivariana sede Medellín, Colombia
  en la página 08, parágrafo 3º, linha 9ª:
  Onde se lia:
  permiten que los vecinos puedan
  Leia-se:
  permiten que vecinas y vecinos puedan
  en la página 08, parágrafo 4º, linha 10ª:
  Onde se lia:
  económicas como la minería
  Leia-se:
  económicas tales como la minería
  en la página 09, parágrafo 2º, linha 11ª:
  Onde se lia:
  “Un Salto de Vida” defienda la
  Leia-se:
  “Un Salto de Vida” defiendan la
  en la página 09, parágrafo 3º:
  Onde se lia:
  formado entre los vecinos
  Leia-se:
  formado entre vecinas y vecinos
  en la página 15, parágrafo 2º, linha 1ª:
  Onde se lia:
  Referências
  Leia-se:
  Referencias

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  03 Nov 2021
• Fecha del número
  2021

Histórico

• Recibido
  14 Jun 2020
• Acepto
  18 Jun 2021