O (DES)VELAMENTO DO OBJETO A E O SUPEREU NA MELANCOLIA

The (un)veiling of the object a and the Superego in Melancholia

RESUMO:

Partindo do pressuposto freudiano no qual a melancolia se enquadra entre as neuroses narcísicas em oposição às neuroses de transferência, pretende-se apresentá-la no ensino de Lacan, entendendo-a como uma estrutura clínica psicótica. A melancolia é abordada como sendo um efeito de estrutura em função da não separação do objeto a, que fica (des)velado, a partir da foraclusão do Nome-do-Pai. Destaca-se o papel do supereu através do objeto voz.

Palavras-chave:
melancolia; objeto a; psicose; supereu

ABSTRACT:

Based on the Freudian assumption in which melancholy is included among the narcissistic neuroses in opposition to the transference neuroses, it is intended to present it in Lacan’s teaching, understanding it as a psychotic clinical structure. Melancholy is approached as a structure effect due to the non-separation of the object a, which is (un)veiled from the foreclosure of the Name-of-the-Father. The role of the superego through the voice object is highlighted.

Keywords:
melancholy; object a; psychosis; got over

Abordar a melancolia sob a ótica do diagnóstico diferencial em psicanálise impõe-se como uma tarefa crucial na contemporaneidade, especialmente quando retomamos o que nos coloca Quinet: “a melancolia, como quadro clínico, está perdida, atualmente sob a etiqueta do distúrbio bipolar, e para o senso comum entra na categoria genérica da depressão” (QUINET, 2006, p. 169). Para Pereira (2000), a expressão “melancolia”, juntamente com a neurose, a paranoia e a histeria, desapareceu dos manuais de classificação psiquiátrica na atualidade, que busca cada vez mais se afirmar através de um vocabulário objetivo, pragmático e ateórico no que tange à descrição das doenças mentais. Afirma ainda que a categoria concernente à psicose também foi deixada de lado nos manuais, mantendo-se somente o adjetivo “psicótico” para apontar a presença de delírios, alucinações e alterações crassas de comportamento.

Por outro lado, sabemos que Freud, particularmente em Luto e melancolia (1917/2006), fez todo um esforço visando elaborar uma teoria psicanalítica que desse conta do que o seu contemporâneo Kraepelin cunhou como a “psicose maníaco-depressiva”. Assim, sustentou o uso do termo “melancolia” ao invés de “depressão” para designar um quadro clínico específico, relacionado às neuroses narcísicas. Entretanto, sua atitude não produziu muitos efeitos na psiquiatria. Ao contrário, produziu-se um efeito colateral, no sentido de uma privatização do conceito de melancolia, “cujos vetores teóricos desvelaram-se para o plano das relações mais precoces e íntimas da vida psíquica [...] A melancolia, depois de Freud, veio a perder seu antigo potencial de analisador do mal-estar na civilização” (KEHL, 2008, p. 346).

Observa-se que, apesar das teorizações de Freud na perspectiva de trazer de volta a magnitude da melancolia para o debate psiquiátrico, ela perdeu seu valor de verdade nesse campo, prevalecendo palavra “depressão”. Esta, segundo Berrios (2008), encontra sua origem no vocabulário da medicina cardiovascular para se referir à “redução da função” do coração. Logo aplicada aos transtornos mentais, a expressão assim demarcou seu lugar, justo por supostamente representar uma linguagem mais científica e menos filosófica. Contudo, mesmo hoje, no senso comum, quando pensamos em depressão, logo nos vem ao pensamento a melancolia. Pelo fato de suas manifestações sintomáticas se assemelharem, temos a tendência de tratá-las como sinônimos.

Para a psicanálise, melancolia e depressão não são vistas da mesma maneira, uma vez que, para a psicopatologia psicanalítica, a depressão, como herdeira da psiquiatria moderna, designa apenas um estado, um fenômeno, e, por isso, não diz nada de um sujeito que, determinado pelo inconsciente, fala sem saber o que diz e age não se reconhecendo em seus atos.

Em outras palavras, quando um psicanalista recebe um sujeito em seu consultório com um diagnóstico determinado, seja ele de depressão ou transtorno bipolar, ele o coloca em suspenso para assim realizar um diagnóstico estrutural, aquele que considera o lugar que o sujeito se posiciona, em transferência, na sua realidade psíquica, a qual, por sua vez, está estruturada por uma lógica própria da linguagem inconsciente.

Partindo do pressuposto freudiano no qual a melancolia se enquadra entre as neuroses narcísicas em oposição às neuroses de transferência (FREUD, 1917/2006), pretende-se, com este trabalho, abordá-la no âmbito do ensino de Lacan, entendendo-a como fazendo parte de uma estrutura da psicose. Embora Lacan nunca tenha afirmado, literalmente, que a melancolia fosse um tipo clínico da psicose, ele nos deu pistas para criação de todo um campo de discussão entre os psicanalistas que vieram depois dele (LAURENT, 1995; SOLER, 2009; QUINET, 2006).

Com isso, este trabalho objetiva apresentar a melancolia como sendo um efeito de estrutura em função da incorporação e, consequentemente, da não separação do objeto a, em função da foraclusão do Nome-do-Pai. Além disso, destacam-se o (des)velamento deste objeto e o papel do supereu através do objeto voz na melancolia. Para tanto, faz-se necessária uma breve incursão no ensino de Lacan acerca do objeto a, tomando como ponto de partida o Seminário 10: a angústia (LACAN, 1962-1963/2005). Caminharemos na direção de delimitar conceitualmente este objeto com a finalidade de compreender seu estatuto na melancolia, com destaque para o conceito do supereu através do objeto voz.

Retomamos a melancolia como uma entidade clínica no âmbito da psicopatologia, contribuindo, assim, para pensar uma direção do tratamento em psicanálise à luz do diagnóstico estrutural e diferencial, especialmente entre neurose e psicose. A seguir, começamos discutindo o conceito de objeto a, primeiramente, como signo do desejo, depois, como furo irredutível ao significante, para então estabelecer o debate em torno do estatuto deste objeto na melancolia, articulando com o objeto voz e o papel do supereu.

O objeto a como índice do desejo

A formalização do objeto a enquanto um conceito no ensino de Lacan aparece no Seminário 10: a angústia, proferido entre os anos de 1962 e 1963 e, posteriormente, encontra seu acabamento no Seminário 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, de 1964. É no Seminário 10 que Lacan (1962-1962/2005) institui o objeto a como uma invenção propriamente sua, como sua única contribuição à psicanálise. Também é nele que aponta importantes contribuições, nas quais desenvolverá mais tarde. Faremos, então, um breve percurso nesses dois momentos do ensino de Lacan, visando delinear o conceito de objeto a como causa de desejo.

O sujeito do inconsciente se constitui em uma estrutura, isto é, no discurso do Outro estruturado como linguagem (LACAN, 1964/1998). Por outro lado, este Outro é faltoso, na medida em que sua estrutura não consegue definir o que é o sujeito: ele só pode ser encontrado nas hiâncias desse discurso. Por esta razão, não há metalinguagem, não existe a linguagem da linguagem; o discurso do Outro é furado. No entanto, o que representa este furo?

Para discutir a questão, recorremos ao Seminário 10, especialmente no que ele tem de inovador: a noção de objeto a em sua dimensão real, articulada à teoria da angústia. Podemos dizer que este seminário demonstrou uma atitude de Lacan em direção a trabalhar novamente a temática concernente aos afetos, ao aspecto econômico do aparelho psíquico. Através de um retorno a Freud, Lacan (1962-1963/2005) toma a angústia como um afeto que não engana, como referência neste seminário. A angústia, que, para Freud, foi conceituada como um sinal no Eu frente a um perigo interno, foi abordada por Lacan como índice de presença do objeto a, motivo pelo qual vai afirmar que a angústia não é sem objeto.

Para tecer esta articulação, Lacan (1962-1963/2005) salienta que a angústia não pode estar desvinculada do desejo. Refere-se à angústia como signo do desejo do Outro. A famosa pergunta do sujeito, como eu, dirigida ao Outro - “O que queres?” -, aparece neste panorama como um protótipo dessa relação, a saber: entre a angústia e o desejo. Não por acaso, ele recorre à metáfora do louva-deus gigante que devora o macho depois da cópula. O sujeito seria, para Lacan, este diante do louva-deus, a quem, por não saber se é macho ou fêmea, fica angustiado com a possibilidade de ser devorado. Aludimos, assim, a este assujeitamento ao Outro, suposto tesouro dos significantes, que aponta o desejo do sujeito. “O que queres tu de mim?” indica a pergunta que o sujeito faz ao Outro para saber sobre o seu desejo. Neste sentido, o desejo do sujeito constitui-se pelo desejo do Outro. O que Lacan (1962-1963/2005) nos diz é que esta pergunta não é sem angústia e que ela introduz um jogo dialético no qual, por meio do grafo do desejo, poderíamos localizar as duas faces dessa dialética: uma relacionada com o desejo e a outra com a identificação imaginária, ou o eixo da demanda.

Sabemos que ambos os aspectos estão relacionados com a constituição do sujeito que, primeiramente, como Eu, aliena-se a partir da imagem falada do Outro e, depois, como sujeito dividido, quando se separa dos significantes primordiais, adentra no campo do Outro como discurso do inconsciente. A angústia é, portanto, o índice que se coloca entre os dois eixos do gráfico, o da demanda e o do desejo. É no que a pergunta como demanda ao Outro volta para esse sujeito em forma de desejo, nesse ponto de intersecção, que podemos localizar a angústia, como signo do desejo. De fato, se, para Freud, a angústia se realiza como sinal de perigo contra o Eu, o qual não se pode escapar, porque se trata da pulsão, Lacan afirma que a angústia se configura como uma revelação do desejo do Outro. O perigo, para ele, está ligado a este Outro, engendrado pela rede de significantes que o sustentam. Citamos Lacan:

Freud, ao término de sua elaboração, fala de uma angústia-sinal que se produz no eu [moi] e concerne a um perigo interno. É um sinal que representa alguma coisa para alguém, digamos um perigo interno para o eu [...] Se o eu é o lugar do sinal, não é para o Eu que o sinal é dado [...] Se isso se acende no nível do eu, é para que o eu seja avisado de alguma coisa, a saber, de um desejo, isto é, de uma demanda que não concerne de necessidade alguma [...] ele solicita a minha perda, para que o Outro se encontre aí. Isso é que é a angústia. (LACAN, 1962-1963/2005, p. 169).

Lacan prossegue ainda dizendo que o desejo do Outro não reconhece o desejo do sujeito. Além de não reconhecer, questiona sobre este desejo, devolvendo-lhe a pergunta tal como o diabo de Cazotte, indagando-o sobre o seu próprio desejo como a, “como causa desse desejo e não como objeto” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 169). De certa forma, vemos aí como a concepção de Lacan acerca do desejo se difere daquela de Hegel. Enquanto, para Hegel, o desejo do homem se configura como desejo de desejo do Outro, de onde se espera um reconhecimento por parte dele, em Lacan, não há esse reconhecimento e nem consciência de desejo: o desejo do sujeito é o desejo do Outro, mas de um Outro que não sabe e nem reconhece esse desejo. Se o desejo do sujeito está lá, estruturado no campo do Outro e, como vimos, se esse Outro é furado na medida em que não responde à demanda do sujeito, podemos afirmar que este se coloca também como dividido, clivado entre uma parte consciente e outra inconsciente.

Nesse processo de subjetivação, onde o sujeito como Eu se vê alienado no discurso do Outro, resta um resíduo: o objeto a. Sobre isso, Lacan é enfático ao falar que o objeto a configura-se como um resto da operação de entrada na linguagem por meio do respectivo encontro com o traço: o traço unário que, por sua vez, marca o encontro com o mundo dos significantes, especialmente com significante mestre e primordial (S1), sem o qual seria impossível qualquer articulação significante possível.

Lacan (1962-1963/2005) nos apresenta um esquema para se referir ao processo de subjetivação ou da divisão do sujeito, que ocorre no momento em que o sujeito se constitui no campo do Outro, a partir da inscrição primária do significante. O tesouro dos significantes (A) se encontra desde sempre esperando o sujeito. O simbólico pré-existe ao sujeito, como coloca: “O tesouro dos significantes em que ele tem de se situar espera desde já o sujeito [...] nesse nível mítico, ainda não existe. Só existirá a partir do significante que lhe é anterior e que é constitutivo” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 179). Nesse sentido, o Outro representa o tesouro dos significantes, o Campo do Outro, onde o sujeito se constitui como tal. O Sujeito, sem a inscrição da barra, é o sujeito mítico, da horda primitiva, que tem acesso ao suposto gozo pleno, posto que se coloca como não barrado.

Na primeira linha do esquema, podemos dizer que esta faz referência ao gozo mítico: nem o sujeito e nem o Outro são barrados, todos gozam plenamente. Na segunda linha, vemos o pequeno a e o A barrado. O A barrado representa o fato de que o próprio simbólico não consegue tudo recobrir, isto é, não existe uma linguagem que dê conta de outra linguagem, não há metalinguagem. O campo do Outro é assim dividido e nele é onde o sujeito se constitui como barrado ($). Ao se inserir no campo da linguagem, o sujeito é assim castrado por conta de uma castração própria da estrutura discursiva. O que vem denunciar esta castração é a presença de um real indizível, figurado pelo objeto a. Opera-se, então, uma divisão do sujeito no instante em que é atravessado pela linguagem, isto é, pela lei do incesto ou simplesmente pelo fato de que esta não consegue dar conta do que é o sujeito em sua totalidade. Entretanto, esta operação não se dá sem angústia e, portanto, podemos ver que ela não é sem objeto.

Nesta perspectiva, o objeto a emerge como o que resta desta operação do sujeito efetuada sobre sujeito mítico. Quando este sujeito passa a se estruturar no campo do Outro barrado, o objeto a é o que sobra dessa operação: “O a é o que resta de irredutível na operação total do advento do sujeito no lugar do Outro, e é a partir daí que ele assume sua função” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 179). O sujeito dividido ($), por meio de uma operação lógica, aparece como um efeito dessa alienação em A barrado e, por conseguinte, de sua separação do objeto. A angústia, então, fica localizada entre o gozo e o desejo. Temos, aqui, a angústia como signo do desejo: o sujeito do desejo ($) que só pode aparecer neste campo como efeito de significação. Fala-se, portanto, da angústia como um afeto de passagem do gozo em direção ao desejo.

No entanto, se falamos em desejo é porque também falamos em castração, em operação de falta, de subtração. Neste contexto, encontramos o objeto a como o resto da operação de constituição do sujeito no campo do Outro, mas como um resto que causa o desejo do sujeito, impossível de se satisfazer completamente. Por este motivo, o objeto a representa o furo no Outro, naquilo que este campo não pode simbolizar, senão bordejá-lo. Sendo assim, o objeto a, ao mesmo tempo que representa o signo do desejo, sinaliza o furo do Outro. Passemos, então, à discussão em torno do objeto a enquanto furo irredutível no campo do Outro.

O objeto a e o furo irredutível ao significante

Se o sujeito da psicanálise se constitui no campo do Outro, torna-se imprescindível abordar como se dá esse momento onde, para se alienar nos significantes da linguagem compartilhada e constituir um corpo como unidade, primeiramente, o infante precisa se alienar aos significantes maternos. Quando a criança entra na linguagem, pela via da imagem significantizada, isso deixa um resto que não pode ser apreendido como imagem neste campo: uma parte da imagem não especularizável, a qual o simbólico não consegue formatar. No lugar desse resto não especularizável, fica um buraco, demarcando o lugar da falta, desse furo irredutível ao significante, representado pela falta ou castração imaginária, o menos phi (-φ). O objeto a entra em cena figurando aquilo que se perdeu desse processo, como um objeto que não podemos ver e nem simbolizar a não ser como falta, como “aquilo que sobrevive da operação de divisão do campo do Outro pela presença do sujeito” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 243).

Além de delimitar a presença do -φ no campo da imagem virtual que o sujeito constituiu no campo do Outro, ele atenta para o aspecto real do objeto a. O desenvolvimento que faz Lacan no Seminário 10 reside no esforço de apresentar o objeto a também em sua versão real. Até então, especialmente no Seminário 4: a relação de objeto (LACAN, 1956-1957/1995) e no Seminário 9: a identificação (LACAN, 1961-1962/2011), Lacan tinha abordado a questão do objeto apenas em seu caráter simbólico.

No Seminário 4, Lacan (1956-1957/1995) apontou a dimensão simbólica do objeto a através das operações de privação, frustração e castração, pela via do -φ, e, no Seminário 9, ele estabeleceu o objeto a como objeto metonímico, aquele que desliza na cadeia significante do desejo (LACAN, 1961-1962/2011). Já no Seminário 10, ele avança no sentido de nos mostrar outro avatar do objeto a, pontuando sua versão real e, portanto, a existência de duas faltas que se superpõem, a saber: a falta simbólica, referente à castração imaginária no campo do Outro (-φ), e a falta real, representada pelo objeto a do lado da imagem real, esta que nem a imagem e nem o simbólico como falta conseguem apreender.

Lacan (1962-1963/2005) lança mão de figuras topológicas para explicar a existência de um furo real, irredutível ao significante, um furo que remete a um ponto de falta significante. Primeiramente, remete à figura topológica do toro para dizer que nele existem círculos que não comportam a obturação do furo, isto é, para falar de uma figuração de um furo no nível do real, que o simbólico não consegue apreender. Dito de outro modo, existem círculos no toro que, por mais tentemos reduzi-lo até o ponto zero, fazendo-o desaparecer, não conseguimos. Igualmente, remete a outra figura topológica, o cross-cap, para apontar uma dimensão de falta radical que o sujeito, no instante em que entra no mundo da linguagem, perde para nunca mais encontrar. Referimo-nos a uma parte do seu corpo, a qual, uma vez perdida, é para todo e sempre. Ora, a “linguagem mata a coisa” e uma parcela disso que se perde não cessará de não se inscrever no campo do simbólico: o objeto a. Sobre o objeto a, afirma Lacan:

[...] ele é justamente o que resiste a qualquer assimilação à função significante, e é por isso mesmo que simboliza o que, na esfera do significante, sempre se apresenta como perdido, o que se perde para a “significantização”. É justamente esse dejeto, essa queda, o que resiste à “significantização”, que vem se mostrar constitutivo do fundamento como tal do sujeito desejante. (LACAN, 1962-1963/2005, p. 193).

O objeto a é o que demarca o sujeito como aquele que deseja, como aquele causado por algo que perdeu e nunca mais vai encontrá-lo, a não ser parcialmente e indiretamente pela via dos significantes. Recorrendo ao processo de divisão subjetiva, dizemos que, ao se encontrar na linguagem, o sujeito deixa de ser puro gozo e perde uma parte do seu ser: torna-se um falasser, um falta-a-ser. Sendo assim, é possível afirmar que o sujeito do desejo, dividido em sua constituição, emerge por um efeito de perda quando adentra na linguagem. Para se constituir como um ser falante, o sujeito perde uma parte de seu gozo, a qual não poderá restituir jamais. Esta parcela de gozo, como um resto, inscreve-se como causa de desejo do sujeito. Advém daí a presença do objeto a que, como motor do circuito pulsional e causa de desejo, revela-se como um índice de uma falta estrutural no campo do Outro. Uma vez subtraído do campo do Outro, o objeto a configura a relação do sujeito com o desejo.

A fantasia e o seu matema representam esta relação, simbolizando a resposta do sujeito diante do desejo do Outro: A fantasia é o $ em uma certa relação de oposição com a, relação cuja polivalência é suficientemente definida pelo caráter composto do losango, que é tanto disjunção, ˅, quanto conjunção, ^, que tanto é o maior quanto o menor. O $ é tanto o término dessa operação em forma de divisão, já que o a é irredutível, é um resto, e não há nenhum modo de operar com ele. Nessa maneira de lhe dar uma imagem através das fórmulas matemáticas, ele só pode representar o lembrete de que, se a divisão fosse feita, a relação entre o a e o S, só estaria implicada no $ (LACAN, 1962-1963/2005, p. 193).

Pelo matema da fantasia, entende-se que o sujeito se estrutura no campo do Outro causado pelo objeto a, objeto para sempre perdido, o qual só conseguirá obter satisfação de modo parcial por meio das variantes imaginárias formatadas pelo simbólico, em sua versão - φ, a partir das pulsões parciais: o seio e as fezes, elaboradas por Freud (1905/1996a); e o olhar e a voz, acrescentadas por Lacan (1962-1963/2005) no Seminário 10. O seio, as fezes, o olhar e a voz figuram os protótipos do objeto a pela via da falta imaginária, disso que foi separado do sujeito, mas continua fazendo parte dele fantasiosamente e simbolicamente, como uma exclusão interna.

Cabe lembrar que os protótipos do objeto a dizem respeito a uma dimensão do objeto que podemos chamar junto com Lacan (1962-1963/2005) de objeto separado, “separtido”, para usar a expressão do autor. É um objeto que se separa, mas, ainda assim, demarca imaginariamente e simbolicamente seu lugar de falta no corpo: uma parte do corpo que foi separada do sujeito, porém, ao mesmo tempo, se faz presente no circuito da sua satisfação pulsional. O objeto “separtido” faz referência a um corpo que foi esvaziado de gozo, de satisfação pulsional plena, quando banhado pela linguagem. Podemos dizer que o objeto “separtido”, cedido, faz alusão à falta simbólica, diferentemente do objeto caído, da cessão do objeto, que concerne à falta real e remete aquela parte do corpo que não entra no estatuto da imagem virtual e, sim, refere-se ao real, posto que não possui qualquer imagem. Com relação ao objeto caído, Lacan pontua que ele ocupa um lugar sutil, “o lugar central da função pura do desejo [...], o objeto dos objetos” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 236).

De acordo com Soler, o objeto caído não pode ser tomado no plural, tal como os protótipos do objeto a pela via do -φ: “o objeto a caído é singular, não tem imagem, nem nome, nem significante” (SOLER, 2012, p. 147-148). Já o objeto cedido, “separtido”, manifesta-se no nível dos fenômenos, “as guisas do objeto a sob os objetos ditos parciais: oral, anal, escópico e vocal” (SOLER, 2012, p. 147). Remetendo-se novamente ao esquema da divisão do sujeito, o objeto a que lá aparece é esse objeto caído, cortado pela operação da linguagem. É este corte, esta subtração, que funda tanto o $ quanto o (Outro barrado). É este corte que limita a satisfação pulsional do sujeito como falante, falasser, e, assim, como um sujeito que deseja e sempre estará desejando algo, mesmo que não saiba muito bem o que é. Se o desejo é errante, é porque existe algo que impossibilita a realização total desse desejo, algo que sinaliza uma impossibilidade de relação sexual: não existe um objeto que complete o sujeito.

Sob outra ótica, se tal impossibilidade se impõe não é por outra razão senão pelo fato de que a pulsão só pode contornar o objeto caído, aspecto que posiciona a pulsão como impossível de se livrar, de se erradicar. Nesta direção, Lacan (1964/1998) reafirma a partir de Freud o aspecto irreprimível da pulsão, destacando o elemento referente à pressão da pulsão como algo constante que, enquanto o sujeito viver, nunca estará livre. Dito de outra maneira, o sujeito nunca escapará à pulsão, pois, além dela se impor como um impulso constante, ela nunca vai se satisfazer completamente. A pulsão, portanto, no trajeto que tende a encontrar o objeto de sua satisfação, depara-se em seu caminho com as “muralhas do impossível” (LACAN, 1964/1998, p. 158). Ela apenas contorna este objeto, “o objeto dos objetos”, aquele que toca ao aspecto real do objeto a, o objeto caído. Podemos avançar no ensino de Lacan para entender como este objeto caído, lugar central na função desejo, funda o circuito pulsional, sendo o próprio motor deste. Para falar do circuito pulsional, Lacan (1964/1998), no Seminário 11, representa-o da seguinte maneira na página 169:

Neste circuito, observamos o objeto a no centro, onde a pulsão somente o contorna, só atingindo o seu alvo, a satisfação, parcialmente, por meio das pulsões parciais, mediado pela fantasia. Desta forma, sujeito estruturado no campo do Outro, lança mão da fantasia, como uma modalidade particular de lidar com essa impossibilidade de encontrar “o objeto”, no momento em que o perde ao adentrar na linguagem. Isto posto, podemos agora interrogar qual o estatuto do objeto a na melancolia, considerando que, nela, o melancólico, em função da foraclusão do Nome-do-pai, não pode lançar mão da fantasia enquanto recurso para lidar com o inominável.

O estatuto do objeto a na melancolia

Com Lacan, através de sua releitura a Freud, entendemos a melancolia como um efeito de estrutura em função da incorporação e não separação do objeto a. A Voz, como um dos protótipos do objeto a, é a versão mais arcaica e primitiva presente na constituição do sujeito. Sobre o supereu, Lacan avança em direção de tornar mais nítida sua distinção em relação ao Ideal de Eu. No Seminário Livro 8: a transferência, Lacan aponta essa diferença “[...] Freud explica que o ideal do eu é aquilo que, sendo em si mesmo originado nas primeiras lesões do narcisismo, volta a tornar-se aprisionado por ser introjetado” (LACAN, 1960-1961/1992, p. 328). Sobre o supereu, ele aponta para um imperativo do supereu que não o torna benéfico, mas que faz o sujeito sofrer, relacionando-o com a compulsão à repetição (LACAN, 1960-1961/1992, p. 328).

Observa-se, neste contexto, que a introjeção do supereu não traz benefícios para o Eu, pois ele não o vincula a Eros e ao amor, mas, sim, à pulsão de morte e à culpa desmedida. Da mesma maneira, Lacan retoma a distinção entre o Eu ideal e o Ideal de Eu: “Pode-se distinguir radicalmente o Ideal de Eu do Eu ideal. O primeiro é uma introjeção simbólica, ao passo que o segundo é a fonte de uma projeção imaginária” (LACAN, 1960-1961/1992, p. 344). Todavia, o Eu ideal, fruto da identificação imaginária, e o Ideal de Eu, resultado de uma identificação simbólica, não podem ser vistos de forma disjunta. De acordo com Freud (1914/1996b), a instância do Eu, ao não ascender ao plano de uma identificação secundária e simbólica, não oferece sustentação para o Eu ideal que, assim, fica à mercê do supereu e da pulsão de morte. O Ideal de Eu, ao não ser interiorizado simbolicamente, fica submetido a um supereu feroz, arcaico, ou seja, a uma versão da Lei sem metáfora. Na melancolia, na passagem do narcisismo primário para o secundário, ao invés do Eu erigir um ideal de Eu, ele introjetou o objeto. Isso permite que o sujeito “agarre-se” a este objeto.

Sabe-se que o destino das moções pulsionais do melancólico não foi o recalque. Na mesma direção que Freud, Lacan (1955-1956/1998) fala da foraclusão do significante do Nome-do-Pai como ausente no campo do Outro na psicose. É o falo que permite que o objeto a ascenda à condição de significante da falta no Outro, através do -φ, o falo imaginário. Sobre o falo, citamos Lacan: “O falo é o pivô, diria eu, que nos permite situar aquilo que dele se distingue, ou seja, a, e no pequeno a enquanto pequeno a, a função do objeto do desejo” (LACAN, 1960-1961/1997, p. 366).

Ora, na medida em que não houve a substituição de um significante materno por um paterno, ou seja, como a Lei do pai simbólico não incidiu na melancolia, o objeto a não alcança a função -φ e assim fica excluído da série, a saber: fora do regime fálico, do gozo sexual, intermediado pelas leis da linguagem. O melancólico ficou preso ao estágio de narcisismo primordial e se, de fato, o recalque não operou, podemos afirmar que não houve a extração do objeto perdido, do objeto a. Lacan nos diz que o objeto a não alcança o registro simbólico e, portanto, o melancólico não lança mão de uma tela protetora em relação a ele.

No escrito De uma questão preliminar a todo o todo tratamento possível na psicose, Lacan (1957-1958/1998), recupera o termo Verwerfung de Freud para falar da foraclusão do significante Nome-do-Pai. A questão da foraclusão, que até então Lacan já tratara em seu Seminário Livro 3: as psicoses, volta a ser discutida por ele no referido escrito. Segundo Lacan: “A Verwerfung será tida por nós, portanto, como foraclusão do significante [...] é chamado o Nome-do-Pai, pode pois responder no Outro um puro e simples furo [...] pela carência do efeito metafórico” (LACAN, 1957-1958/1998, p. 564).

Lacan (1957-1958/1998) ressalta que o psicótico não encontra artifícios para simbolizar aquilo que lhe é estranho e, na tentativa de dar sentido para o estranho que lhe acomete, ele lança mão de um recurso delirante. O fracasso na metáfora paterna ou, em termos freudianos, na identificação simbólica indica a falha “que confere à psicose sua condição essencial, com a estrutura que a separa da neurose” (LACAN, 1957-1958/1998, p. 582). Éric Laurent, ao tecer considerações sobre o funcionamento melancólico, afirma:

[...] é preciso reconhecer, na modalidade específica de identificação com o pai que entra em jogo nas psicoses, o que Lacan isolou sob o nome de foraclusão do Nome-do-Pai, apontando o regime de identificação que então tem lugar. É esse mesmo mecanismo significante que permite a modalidade de retorno do gozo que é a Coisa que cai sobre o eu. É pela foraclusão do Nome-do-Pai que desvenda a relação com a Coisa. Freud descobriu a identificação psicótica com o pai morto e ao mesmo tempo a relação com a Coisa originária. O sujeito melancólico é condenado pela instância externa por ser dividido por seu próprio gozo, cujo retorno é determinado pela foraclusão do Nome-do-Pai. O sujeito, ao se agredir, manifesta simultaneamente o registro da identificação significante da foraclusão e o registro do gozo. (LAURENT, 1995, p. 162).

Laurent (1995) salienta que é a foraclusão do Nome-do-Pai que possibilita que “a sombra do objeto caia sobre o eu”, tal como nos afirmou Freud (1917/2006) em Luto e melancolia. Lacan (1957-1958/1998) nos faz observar que a dissolução imaginária que sofre o psicótico é resultado de uma desordem provocada na significação fálica. Por este motivo, podemos dizer com o autor que as manifestações da mania e da melancolia estão ligadas ao registro imaginário, ao narcisismo primário (ao Eu ideal), em detrimento de uma falha na inscrição da metáfora paterna. Neste texto, Lacan nos traz três esquemas: o esquema L, o esquema R e o esquema I. Aqui, vamos apresentar somente os dois primeiros. Primeiramente, nos remete ao Esquema L (LACAN, 1957-1958/1998, p. 555).

O eixo a-a’ representa a relação dual e imaginária, referente ao narcisismo primário ou estádio do espelho, onde existe uma satisfação plena e especular entre a criança e a mãe. No entanto, vemos com Lacan que o esquema L não poderia existir sem a presença do A, o Outro da linguagem que sustenta esta relação dual. Para Lacan, esse esquema representa o fato de que o sujeito, seja ele neurótico ou psicótico, depende do que acontece no campo do Outro, (A) (LACAN, 1957-1958/1998). Sendo neurótico ou psicótico, o sujeito está submetido ao discurso do Outro, pois a própria relação especular entre mãe e criança não pode acontecer senão através do banho de linguagem que o infans recebe de seu primeiro Outro, como tesouro dos significantes. Contudo, embora a relação especular a-a’ seja sustentada pelo Outro Simbólico (A), o que vai diferenciar a neurose da psicose é a saída dessa relação imaginária, por meio da identificação à Lei do Pai.

O que possibilita ao sujeito sair dessa relação é a travessia do Édipo, com a respectiva inscrição do significante do Nome-do-Pai no campo do Outro. É tal inscrição que fará barreira e servirá de interdito a essa relação especular. Por este motivo, é preciso que avancemos em direção ao Esquema R, proposto por Lacan no escrito De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose (1957-1958/1998, p. 559). O Esquema R é um desenvolvimento do Esquema L e mostra como o Édipo é acrescido ou se insere na relação narcísica entre o infans e sua mãe.

O Esquema R nos mostra que, entre a mãe e a criança, uma nova realidade se superpõe. Trata-se do pai como aquele que interdita essa relação, proibindo-a de ser o objeto de desejo materno, através de sua presença, a qual, como um lugar, representa a metáfora de uma lei: “Não poderás ser o falo da tua mãe”. Quando a mãe sinaliza para criança, ao se voltar para o pai, que ela não é seu único objeto de desejo, o pai aparece aí como aquele que tem o falo. De outra maneira, a introdução dessa nova realidade, permitida pela entrada do Pai, possibilita a simbolização. A instância paterna é a metáfora do Pai, ou seja, é aquilo que, no discurso da mãe, representa o pai. Isto significa que o desejo da mãe se encontra em outro lugar e que, portanto, também está submetida a uma lei. Assim, a mãe é faltosa e não existe um tesouro dos significantes: não existe um Outro onipotente e sem faltas (LACAN, 1957-1958/1998).

Portanto, a inscrição da lei “reduplica, no lugar do Outro, o próprio significante ternário simbólico, na medida em que ele constitui a lei do significante” (LACAN, 1957-1958/1998, p. 584). Inscrita a Lei do Pai no campo do Outro, notamos que o lugar imaginário antes ocupado pela mãe dará lugar a outra representação, resíduo dessa relação narcísica, a saber: a imagem especular (i), que representa imaginariamente o objeto de desejo. O lugar de ‘a’, onde se encontrava a criança como imagem e perfeição do outro, passa a ser ocupado pelo próprio “eu” (moi, m), como alienado ao desejo do outro. O (I) refere-se ao Ideal de Eu como deve ser ao modelo da figura paterna e, finalmente, o Nome-do-Pai, representado por P. Temos, então, no esquema R, o tripé imaginário (φ, i, m, simbolizando respectivamente o falo, a imagem especular e o Eu moi) e outro simbólico (P, M, I, representando o Nome-do-Pai, as figuras do Outro materno e o Ideal de Eu).

Isto posto, podemos agora avançar a fim de entender como ocorre a relação do melancólico com o objeto a. Se consideramos a melancolia como um tipo clínico específico que faz parte da estrutura psicótica, sabemos que não podemos atribuir a ela o modelo do esquema R. O melancólico não atravessa o Édipo, ficando fixado na fase narcísica e do estádio do espelho. Deste modo, não é possível falar de inscrição do significante do Nome-do-Pai nessa estrutura clínica. Igualmente, não podemos atribuir a existência de uma fantasia neurótica na melancolia. Sua relação com objeto a, ao ser incorporado ao invés de extraído, ocorrerá de maneira não mediada pela realidade que vimos no esquema R. “O olhar que não se vê e a voz que não se escuta”, para usar as palavras de Quinet (2011, p. 54), não acontece na psicose. Pelo contrário, o objeto a incide na psicose em uma versão direta, não mediada e não simbolizada, fato que impossibilita ao psicótico ter uma certa estabilidade no registro da realidade, pois “é preciso que o objeto a esteja barrado, extraído do campo da realidade. O Simbólico barra o objeto a, o imaginário o vela contendo-o” (QUINET, 2011, p. 54). Na psicose e, assim, na melancolia, encontramos um objeto a não barrado e desvelado.

Quando Lacan (1957-1958/1998) afirma que, na psicose, o que não é simbolizado retorna no real, não é senão para dizer que, na psicose, o sujeito não tem anteparo da fantasia para se proteger do real. O objeto a na melancolia aparece em sua versão real, sem o velamento simbólico, pela via de i(a). Ao distinguir o luto da melancolia, afirma Lacan:

A menos que distingamos o objeto a de i(a), não poderemos conceber a diferença radical existente entre a melancolia e o luto, que Freud relembra e articula poderosamente [...] no famoso artigo Luto e melancolia [...]. Depois de enveredar pela ideia de reversão da libido pretensamente objetal para o próprio Eu do sujeito, Freud admite em termos apropriados que, na melancolia, esse processo obviamente não dá um bom resultado, porque o objeto supera sua direção. É o objeto que triunfa. (LACAN, 1962-1963/2005, p. 364).

Ao colocar que, na melancolia, é o objeto que triunfa, Lacan pontua que se trata de algo diferente no mecanismo do luto, onde o objeto a se encontra mascarado. Soler, ao mencionar a dor de existir no melancólico nos dirá que tal dor se coloca em estado puro, não dividido, em função da foraclusão no campo do Outro: “o que caracteriza a melancolia é que a dor de existir está aí em estado puro, e isto nos dá um qualificativo para os outros sujeitos: para os outros ela estaria num estado [...] misto, dividido” (SOLER, 2012, p. 275). Em concordância, Ribeiro pontua que, na melancolia, como uma psicose, ocorre o que chama de “hemorragia de libido - ausência de representação - identificação ao objeto perdido - recriminação contra o objeto perdido” (RIBEIRO, 2002, p. 170). Ressalta que o que está em causa nessa auto-recriminação melancólica não é a crença no significante: “O que a melancolia revela é o estatuto real do objeto cuja sombra recai sobre o sujeito. O que é foracluído do simbólico retorna no real no sujeito” (RIBEIRO, 2002, p. 170-171).

O objeto voz e o supereu na melancolia

Na melancolia, o objeto a desvelado é o objeto Voz (LACAN, 1962-1963/2005). Ao destacar a voz como uma das cinco formas do objeto a (ao lado do seio, das fezes do olhar e do falo), Lacan (1962-1963/2005) afirma que ela é um objeto impensável e que surge em um momento primitivo da constituição do sujeito, motivo pelo qual o autor vai relacionar esta versão do objeto ao supereu. Ele aponta que a voz, como o objeto, demarca na estrutura do Outro um vazio, que se refere à própria falta de garantia, denotando, assim, “ecos no real” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 300). “A voz de que se trata é a voz como imperativo, como aquela que reclama obediência ou convicção. Ela não se situa em relação à música, mas em relação à fala” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 300).

Trata-se de uma voz diferente daquela encadeada à linguagem pela via do significante. Ele ressalta uma voz que, vinculada ao supereu, é apenas um som, um som que não se articula com os significantes. Ao desenvolver a questão, Lacan (1962-1963/2005) fala do chofar e das contribuições de Theodor Reik acerca do ritual. O chofar foi concebido por Lacan como um objeto para pensar “a função de sustentação que liga o desejo à angústia” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 268).

Geralmente usado pelos judeus em datas especiais (como o fim do jejum na festa de ano novo), o chofar é um chifre, comumente feito de um chifre de carneiro, que se sopra a fim de emitir um som, este que parece ser, “diz-nos Reik, a voz de Javé, a voz do próprio Deus” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 272). O som do chofar sinaliza a voz de Deus, indicando, além da materialização do objeto a sob a forma da voz, a função de ligar a angústia ao desejo. O som do chofar e a relação que Lacan tece com o objeto voz está no fato de que este som é potencialmente separável e que, por sua vez, refere-se a voz de Deus, ou melhor, a voz do Outro.

A voz do Outro é nada mais do que aquilo que o infans recebe quando adentra no mundo da linguagem já que, em um primeiro momento, a comunicação vem do lado do Outro. O infans, nesse sentido, incorpora essa voz, em forma de som, de modo direto, imediato e imperativo, tal como acontece nos fenômenos psicóticos. Quando Lacan (1962-1963/2005) ressalta que a voz do supereu pode aparecer em forma de obediência ou convicção, é possível pensarmos em relação à psicose o caráter da certeza manifestado em seus fenômenos elementares. O psicótico, ao ter uma realidade psíquica incapaz de fazer barreira aos mandamentos do supereu, fica entregue à voz incorporada do Outro em uma dimensão toda poderosa, não barrada.

No caso da melancolia, sabemos das consequências dessa não introdução do significante Nome-do-Pai no campo do Outro, pois traz efeitos na relação do sujeito com o objeto a. Uma vez tendo incorporado e não extraído o objeto a, o melancólico estará à mercê do gozo de um Outro não castrado, dessa voz do Outro imperativa do supereu. Não por acaso, Lacan fala da distinção entre o luto e a melancolia, pontuando o aspecto concernente ao objeto a. No luto, ele salienta que, nesse processo, o sujeito tenta manter e sustentar todos os vínculos que perdeu, no entanto, ele faz isso restabelecendo uma ligação com o objeto a mascarado, velado, o que, posteriormente, possibilita a esse sujeito dar ao objeto perdido um substituto. A tentativa de manter o objeto perdido se dá no luto no nível escópico (do olhar), “das ligações pelas quais o desejo se prende não ao objeto a, mas à i(a) [...] É isso que faz a diferença entre o que acontece no luto e o que acontece na mania e na melancolia” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 364).

Na melancolia, não é o i(a) que entra em questão, mas, sim, é o objeto a (não velado) que triunfa. Em outras palavras, o luto está relacionado ao ideal, ancorado na castração e na Lei do pai. Isso faz com que o objeto a apareça sob a forma de castração simbólica, disfarçado. Já na melancolia, o fato do Eu não ter erigido um ideal e, por conseguinte, ao não estar vinculado à função fálica da castração, diante da perda do objeto e queda dos ideais narcísicos, o objeto a aparece desvelado, em uma dimensão arcaica, referendada à voz do supereu. O que reina no melancólico é esta voz, em um registro não simbolizável, o qual o significante não alcança, sendo irredutível a ele.

Desta forma, pela ausência da castração, o melancólico não tem recursos para sustentar uma identificação aos traços do objeto pela via de i(a). Até porque, não podemos esquecer, que o i(a), o Eu ideal, está estruturalmente relacionado ao I(A), que é o Ideal do Eu. A identificação simbólica, o Ideal do Eu, sofreu um abalo e não conseguiu significantizar a perda, o que permite ao melancólico ficar completamente fora do registro dos ideais, deixando-se, muitas vezes, levar pela culpa calcada na certeza delirante, característica marcante na melancolia. É a ausência do significante Nome-do-Pai que impossibilita um tamponamento da culpa, como nos coloca Soler: “Nesse aspecto, o nome do pai, cuja ‘verdadeira função’ é ‘unir (e não opor) um desejo à Lei’, longe de gerar a culpa, mais faz tamponá-la” (SOLER, 2006, p. 82). O melancólico é aquele que põe no ato a ação do supereu, entregando-se a um gozo desmedido, onde a pulsão de morte não se encontra com a pulsão de vida, fazendo o sujeito destruir a si mesmo, podendo inclusive cometer suicídio.

Nesse panorama, o objeto a, por não ter sido subtraído do campo do Outro como causa de desejo, surge para o melancólico em sua relação mais primária: o sujeito identificado a um objeto rebotalho, que não tem a fantasia como a realidade psíquica, esta que poderia fazer um anteparo a essa versão real, irrepresentável do objeto a. Quando Lacan salienta que o melancólico geralmente se suicida usando o recurso da janela, de jogar-se pela janela, não é por outro motivo senão pela ausência da tela da fantasia. Ao jogar-se pela janela, é como se sujeito estivesse em busca de um anteparo para barrar o gozo do Outro. Assim, ele o faz em ato, passando ao ato. O suicídio não deixa de ser um recurso contra a ação sádica do supereu, como uma forma de fugir disso (LACAN, 1962-1963/2005).

Na mania, é a não função do objeto a que está em causa. “O sujeito não se lastreia em nenhum a, o que o deixa entregue, às vezes sem nenhuma possibilidade de libertação, à metonímia pura, infinita e lúdica da cadeia significante” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 365). Contudo, ao assinalar a não função do objeto a, na mania, Lacan (1962-1963/2005) se refere à ausência de uma função desse objeto ligado ao dano imaginário e simbólico, ou seja, aquilo que representa o objeto a pela via da falta.

Por este motivo, Soler salienta que o objeto a, na medida em que está implícito na constituição de qualquer mensagem, está presente na mania através do registro real em jogo na gramática. Daí, a fuga de ideias e a fala desenfreada na mania caracterizar-se como um discurso que está à deriva e que não obedece às leis metonímicas do desejo, norteado pelo significante fálico. Na mania, falta “não apenas um significante-mestre, localizador, mas também a metonímia” (SOLER, 2007, p. 94).

Considerações finais

Trazer à tona a discussão teórica do estatuto do objeto a na melancolia é uma tarefa que vai na direção da clínica psicanalítica e da ética da psicanálise. Entender a melancolia enquanto uma categoria clínica que obedece a uma lógica própria de funcionamento, é fundamental para pensarmos a direção do tratamento na psicose melancólica. A incorporação e não extração do objeto a na melancolia agencia uma modalidade própria deste sujeito nos laços sociais que, embora tenha o recurso da linguagem pela fala, está fora-do-discurso. De fato, como fazer operar discurso do analista no tratamento do sujeito melancólico? E qual o tratamento possível à melancolia considerando que nela acontece a incorporação do objeto a que se mostra, portanto, (des)velado?

Considerando que o quadro melancólico “nos permite depreender a estrutura da psicose, em que o sujeito se encontra na posição de objeto a, como rebotalho do Outro do Simbólico” (QUINET, 2006, p. 190-195), o caminho da direção do tratamento na melancolia seria pela via do objeto a (des)velado, em sua versão real? Sabemos que o melancólico não se enlaça pela via do sujeito suposto saber e que a transferência, nesse caso, acontece de modo peculiar. Como manobrar a transferência na melancolia? Eis uma questão que convoca a elaboração de outros trabalhos.

O percurso teórico empreendido neste estudo pode contribuir para pensar o tratamento da melancolia nesta direção, mas, antes de tudo, para demarcar que esta categoria clínica continua viva no seio do terreno psicanalítico, precisando ser ainda muito interrogada e debatida entre os psicanalistas. Desde o início de sua trajetória, Freud demarcou a diferença entre a melancolia e a depressão. Entretanto, a melancolia continua esquecida dos manuais psiquiátricos. Uma vez abolida do DSM, a melancolia dissolveu em meio ao quadro clínico relacionado à depressão e ao transtorno bipolar, fazendo com que aspectos importantes apontados por Freud fossem negligenciados, o que traz implicações e obstáculos para pensar a direção do tratamento.

Na era dominada pela biologia e a fisiologia, agenciada pelo casamento entre a ciência e o capital, compreender o funcionamento melancólico se impõe como crucial, posto que a clínica psicanalítica não está imune ao discurso do capitalista, uma vez que seus efeitos aparecem em nossos consultórios, especialmente quando se trata de sujeitos identificados a determinados diagnósticos, os quais precisam ser colocados em suspenso com a finalidade de considerar um diagnóstico estrutural e diferencial, fundamentado não nos fenômenos observáveis, mas, sim, considerando o lugar do sujeito no campo do Outro. Para tanto, pensar como o sujeito melancólico está para este Outro, a partir do objeto a e do supereu, pode nos dar pistas sobre o diagnóstico e a direção do tratamento.

REFERÊNCIAS

• BERRIOS, G. Classificações em psiquiatria: uma história conceitual. Revista de Psiquiatria Clínica, ano 35, n. 3. São Paulo, p. 113-127, 2008.
• CZERMAK, M. Patronimias - Questões da clínica lacaniana das psicoses. Rio de Janeiro: Tempo Freudiano, 2012.
• FREUD, S. Luto e melancolia (1917). Rio de Janeiro: Imago, 2006. (Obras psicológicas de Sigmund Freud, 2, p. 99-122)
• FREUD, S. Sobre o narcisismo: uma introdução (1914). Rio de Janeiro: Imago , 1996. (Obras psicológicas completas de Sigmund Freud, 14, p. 85-119)
• FREUD, S. Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905). Rio de Janeiro: Imago , 1996. (Obras psicológicas completas de Sigmund Freud, 18, p. 3-66)
• KEHL, M. R. A atualidade das depressões. In: SAFATLE, V.; MANZI, R. (orgs.). A filosofia após Freud São Paulo: Humanitas, 2008.
• LACAN, J. A angústia (1962-1963). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. (O seminário, 10)
• LACAN, J. A identificação (1961-1962). Recife: Centro de Estudos Freudianos de Recife, 2011. (O seminário, 9)
• LACAN, J. A relação de objeto (1956-1957). Rio de Janeiro: Jorge Zahar , 1995. (O seminário, 4)
• LACAN, J. As psicoses (1955/1956). Rio de Janeiro: Jorge Zahar , 1998. (O seminário, 3)
• LACAN, J. A transferência (1960-1961). Rio de Janeiro: Jorge Zahar , 1992. (O seminário, 8)
• LACAN, J. De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose (1957-1958). In: LACAN, J. Escritos Rio de Janeiro: Jorge Zahar , 1998.
• LACAN, J. Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964). Rio de Janeiro: Jorge Zahar , 1998. (O seminário, 11)
• LAURENT, E. Versões da Clínica Psicanalítica Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
• PEREIRA, M. E. C. O DSM-IV e o objeto da psicopatologia ou psicopatologia para quê?Estados gerais da psicanálise: rede dos estados gerais da psicanálise São Paulo, 2000, s/p. Disponível em:Disponível em:http://egp.dreamhosters.com/EGP/98-dsm-iv.shtml Acesso em:15 abr. 2019.
  » http://egp.dreamhosters.com/EGP/98-dsm-iv.shtml
• QUINET, A. Psicose e laço social: esquizofrenia, paranoia e melancolia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar , 2006.
• QUINET, A. Teoria e clínica da psicose Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2011.
• RIBEIRO, C. Uma dor de Medeia. In: QUINET, A (org). Extravios do desejo: depressão e melancolia. Rio de Janeiro: Rios Ambiciosos, 2002.
• SOLER, C. O inconsciente a céu aberto da psicose Rio de Janeiro: Jorge Zahar , 2007.
• SOLER, C. O que Lacan dizia das mulheres Rio de Janeiro: Jorge Zahar , 2006.
• SOLER, C. O sujeito, o inconsciente e o tempo. A Peste, São Paulo, v. 1, n. 1, p. 185-194, 2009.
• SOLER, C. Seminário de leitura de texto: ano 2006-2007 - Seminário A angústia, de Jacques Lacan. São Paulo: Escuta, 2012.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  13 Nov 2023
• Data do Fascículo
  2023

Histórico

• Recebido
  21 Dez 2021
• Aceito
  12 Out 2023