Os desafios atuais do estudo da subjetividade na Psicologia

The contemporary challenges of the study of the subjectivity in psychology

O

S DESAFIOS ATUAIS DO ESTUDO DA SUBJETIVIDADE NA PSICOLOGIA

José Leon Crochík

Instituto de Psicologia - USP

O objetivo deste ensaio é o de apontar para alguns dos elementos básicos que devem ser considerados no estudo da subjetividade pela Psicologia. Para isso, delineia os limites do objeto de estudo da Psicologia, ressaltando a sua constituição a partir da mediação social. Utiliza-se de reflexões presentes na obra dos pensadores da Escola de Frankfurt, em particular Adorno, Horkheimer e Marcuse, para mostrar a relação entre a constituição da subjetividade e a idéia de formação. Defende-se a idéia de que, para estudar a subjetividade, é necessário, para o psicólogo, além de seu saber específico, o conhecimento de noções de filosofia e sociologia, relacionadas com o seu objeto, e um bom contato com a literatura e com a arte de uma forma geral.

Descritores: Subjetividade. Psicologia. Individualidade. Cultura. Teoria crítica.

Para estudar a subjetividade, é necessário entender os seus determinantes objetivos e, assim, não é possível pensar nos métodos¹ de pesquisa sem se referir diretamente ao objeto e à sua gênese. Dessa forma, neste pequeno ensaio, iniciar-se-á discorrendo sobre os determinantes objetivos da subjetividade, para ao final serem comentadas algumas formas de pesquisá-la. Procurar-se-á dar elementos para discutir a tese de que os desafios para o estudo da subjetividade pela Psicologia provêm das dificuldades de o indivíduo poder se constituir atualmente e da falta, na formação do psicólogo, de subsídios sobre o seu objeto de estudo, os quais podem ser fornecidos pela filosofia, pela sociologia, pela literatura e por outras formas de arte.

O entendimento de que a subjetividade não é somente fruto das circunstâncias sociais atuais, embora estas sejam fundamentais, mas também de um projeto histórico implícito no desenvolvimento de nossa civilização², leva a que os problemas relacionados ao seu estudo devam ter uma dupla perspectiva: a da noção histórica de indivíduo, presente na literatura e na filosofia, e o da possibilidade da realização desse projeto nos dias de hoje.

O projeto histórico é sui generis, pois, se é determinado pelas condições concretas de vida, aponta, ao mesmo tempo, para a superação destas condições concretas, para que o indivíduo se assenhore delas, isto é, seja dono de seu destino. A possibilidade de um indivíduo emancipado, autônomo, é necessária decorrência do projeto da cultura.³ Esta tem como função principal defender os homens das ameaças da natureza. Como o homem é também natureza, deve ser defendido de si mesmo e do outro. Assim, a outra função da cultura, decorrente da que foi enunciada, é a de estabelecer regras para a relação entre os homens. A autonomia, que deve levar em consideração o controle da natureza e as regras sociais e ser a base de qualquer subjetividade que não se reduza a restos a serem controlados, se calca também no autocontrole. A cultura como realização da natureza humana define-se, dessa forma, pelo enfrentamento do que ameaça o homem, presente tanto nos desafios da natureza quanto nas regras de relacionamento humano criadas por ela.

A cultura é meio para a individuação.⁴ Esta só pode ocorrer através de um projeto coletivo que permita a diferenciação. Por isso, a função da formação cultural é a de socializar para individuar. Dito de outra maneira, a formação deve se destinar à diferenciação do indivíduo em relação ao seu meio, com o qual se vê confundido por ocasião de seu nascimento. A subjetividade assim define-se por um terreno interno que se opõe ao mundo externo, mas que só pode surgir deste. Sem a formação do indivíduo, este se confunde com o seu meio social e natural. Tal subjetividade se desenvolve pela interiorização da cultura, que permite expressar os anseios individuais e criticar a própria cultura que permitiu a sua formação.

A subjetividade implica a adaptação para poder ir além dela, o que significa que pela própria mediação da cultura o indivíduo pode pensá-la. Assim, as leis psicológicas, se é que se pode empregar este termo⁵, são intrinsecamente relacionadas às leis da sociedade e da cultura. Isso não implica que se reduzam umas às outras, pois uma vez que o indivíduo se diferencia, passa a se distinguir da cultura, embora esta continue a exigir dele a adaptação. Neste sentido, só uma cultura que tenha como fins a felicidade e a liberdade individuais é que pode suscitar a crítica a si própria, ou seja, a contínua auto-reflexão. Por outro lado, quando a cultura se presta a ser um fim em si mesma, separada dos indivíduos, passa a ser tão ameaçadora quanto a natureza que pretendeu enfrentar, devido ao seu caráter de exterioridade, que impede que aqueles nela se reconheçam.

Uma cultura que não preza diretamente a individualidade gera uma duplicidade na formação da personalidade, uma certa esquizofrenia. De um lado, exige do indivíduo que se forme para reproduzi-la, ou seja, que desenvolva os comportamentos economicamente racionais, que são responsáveis pela sua sobrevivência cotidiana, de outro lado, permite aquilo que considera contingente, finito, desnecessário, que se constitui nas características pessoais; estas últimas, como marcas de caráter, apontam para o sofrimento individual, constituído pelas ameaças constantes da adaptação. É através dos primeiros - os comportamentos economicamente racionais - que as últimas - as características pessoais - se constituem, isto é, se para a adaptação individual é necessário o desenvolvimento de comportamentos que sigam a lógica da cultura, esses trazem correlata a resistência à sua constituição, que se apresenta como traços de caráter.

Se no desenvolvimento individual se apresenta essa duplicidade, o mesmo ocorre no projeto histórico da subjetividade, no qual há também a presença da negação da adaptação, que permite a percepção de que a cultura poderia ser distinta do que é. Esta percepção se forma como negação determinada, ou seja, como crítica à ideologia; ideologia que opera no sentido de perpetuar a realidade existente. Assim, se a ideologia deixa lacunas na sua explicação generalizadora do mundo, é através destas brechas que é possível enxergar as contradições existentes e lutar pela sua superação. E estas contradições, pertencentes à realidade, podem ser percebidas pela distância entre aquilo que é dito pela ideologia e aquilo que a realidade é.⁶ Assim, a ideologia se esforça em coincidir com a realidade, colocando-se em seu lugar, mas, porque o processo de adaptação é dialético, o que não é contemplado por ela grita por socorro, gerando o mal-estar.

Se este mal-estar é prova do sofrimento existente, a ideologia tenta negá-lo para que a existência do indivíduo possa ser harmonizada com a existência da cultura que o nega. Dessa forma, ou o sofrimento é atribuído, quanto às suas fontes, ao indivíduo, ou seja, é ele o inadequado, e deve ser submetido aos tratamentos existentes, a psicoterapia entre eles, ou então o sofrimento é tornado ontológico e o indivíduo deve conviver com ele. Nos dois casos, a psicologia faz parte da ideologia e impede que os conflitos sociais possam ser vistos como origem do sofrimento.

Assim, paradoxalmente, temos uma contradição. O objeto por excelência da psicologia é o indivíduo, a sua subjetividade, mas ela não age em seu favor, pois oculta a gênese de seu sofrimento, substituindo-a por outra gênese, ao considerar que o indivíduo tem uma verdade, uma lógica própria, independente da cultura. Quando isso ocorre, a psicologia não auxilia o esclarecimento, ou seja, não aponta o que impede o indivíduo de ser senhor de si mesmo, mas em vez disso colabora com a sua alienação.

Uma das dificuldades para estudar a subjetividade nos dias de hoje, portanto, é o caráter ideológico da psicologia. Este precisa ser indicado para que o objeto possa ser percebido. E este objeto, se, de um lado, aponta para o que não está podendo existir devido às condições sociais, de outro lado, pede para que essas sejam alteradas. Assim, a psicologia só não é ideológica quando pergunta pelas condições de existência de seu objeto, ou seja, quando é crítica da psicologia e, assim, ao invés de ajudar a fortalecer a aparência do que não existe, em nome de seu objeto se volta ao entendimento do que produz essa aparência.

Ao mesmo tempo, não é possível, desse modo, a utilização somente da psicologia para o entendimento da subjetividade; são necessárias também as categorias da filosofia e da sociologia. Mesmo porque o sujeito, ao qual é associado o termo subjetividade, remete, simultaneamente, à universalidade e à particularidade. Sujeito do saber e sujeito psíquico, infinito e finito, que se conflitam ao longo da história, e que na modernidade, sob forma da ideologia, tenta-se unificar, negando a sua própria conceituação.⁷

A própria lógica da identidade tenta servir em alguns momentos da história e na atualidade como elo de identificação entre ambos: o infinito e o finito. Mas o princípio da não-contradição dessa lógica que afirma que A=A é tautológico, quando oculta que há equivalência entre os dois termos mas não igualdade; quando não a oculta, pode-se perceber que "A" só pode se tornar igual a "A", quando se diferenciar de si mesmo, ou seja, algo só pode tornar-se equivalente a outro algo quando puder ser comensurado, o que exige se representar como diferente de si próprio. A psicologia, em suas diversas correntes, quando cria conceitos universais, tem nesses conceitos a possibilidade de estabelecer critérios para fazer eqüivaler os indivíduos entre si. É algo similar ao que se encontra na análise da mercadoria feita por Marx, quando mostra a transformação do valor de uso em valor.⁸

Assim, tentar fazer coincidir a lógica do particular e a lógica do universal é recair no idealismo, mas em um idealismo empobrecido, pois perde-se a crítica que este trazia nessa distinção. Em primeiro lugar, porque se pede ao indivíduo que se reconheça imediatamente naquilo que o nega: o universal; em segundo lugar, porque tenta-se tomar como objetivo algo que se enraíza na razão subjetiva. Kant, ao menos, recusava-se a fazer coincidir a esfera transcendental- o mundo das idéias - e a esfera empírica - o mundo da contingência -, uma vez que não considerava o mundo existente digno do homem tal como podia ser pensado: justo e livre.

Se, de um lado, tentar fazer coincidir o universal e o particular, a sociedade e o indivíduo, nos faz recair na ideologia, de outro, cindi-los sem relacioná-los não leva a lugar melhor. Entender o indivíduo sem a mediação social é recair na metafísica e julgar que o indivíduo tem uma lógica própria. Mas deve-se também evitar o risco de entender o materialismo como próprio da natureza, o que permitiu, entre outras coisas, a doutrina fascista, na qual tanto a cultura como os indivíduos devem ser tratados dentro de uma hierarquia natural. Nesse sentido, os conceitos de auto-regulação e equilíbrio dinâmico - homeostase -, como utilizados pela psicologia por empréstimo à biologia, devem ser entendidos com cuidado.

O método para se estudar a subjetividade deve ser, portanto, o que leva a procurar no indivíduo as marcas da sociedade. Ou seja, dizer que o indivíduo é mediado socialmente, não significa que ele seja afetado externamente pela sociedade, mas sim que se constitui por ela, isto é, pela sua introjeção. Isso implica que os aspectos psicológicos surjam na formação e que a separação extrema entre psicologia e formação⁹ traga consigo algo de equivocado, uma vez que o objeto da primeira surge da última. Assim, a psicologia, para entender as questões que se referem à subjetividade, deve compreender as finalidades, as instâncias, os meios, pelos quais uma determinada cultura forma o indivíduo.

Na história da civilização ocidental, a formação tem sido distinta conforme a condição de vida do indivíduo: se escravo ou homem livre, servo ou senhor, trabalhador ou empresário. A formação se dá em consonância com as necessidades da produção social, pretendendo desenvolver no indivíduo as habilidades para fazer frente à produção, e/ou de acordo com as interpretações que são dadas para o mundo, que lhe permitem ter um posicionamento frente às questões políticas.

A educação do espírito, contudo, que tem sido possibilitada a alguns devido ao trabalho de muitos, precisa de tempo livre e de liberdade frente ao trabalho.¹⁰ Se é em função da produção acumulada que o homem pode se dedicar a outros afazeres, a formação espiritual não se dirige, inicialmente, ao trabalho, mas deve transcendê-lo. Assim é que as palestras de Sócrates aos filhos da aristocracia se dirigiam às idéias e não diretamente ao trabalho; e que, para Kant, as críticas deveriam ser feitas na esfera pública e não na esfera do trabalho.

A formação do espírito deve ser livre do mundo do trabalho. Mas se é o mundo da produção que permite a alguns serem esclarecidos, esse é a sua base. E a liberdade presente na idéia clássica da formação deve proporcionar a crítica à opressão, que não permite que todos possam ter acesso a ela, para que não se converta em ideologia. Assim, a formação cultural deve se voltar para a realidade se não quiser ser o contrário daquilo que pretende, ou seja, se não quiser aprisionar os indivíduos no lugar de libertá-los. A alienação do espírito, todavia, não tem sido distinta da alienação presente no mundo das mercadorias, e se o homem só pode se definir por aquilo que produz, o não reconhecimento da autoria do mundo da produção impede a autoconsciência.

A formação do espírito, dessa forma, é contraditória, pois remete simultaneamente à liberdade e à manutenção da opressão no mundo do trabalho. Nesse sentido, pregar a formação do espírito por si mesma é esquecer o que impede o seu objetivo de ser cumprido¹¹; de outro lado, negá-la é reproduzir a violência existente. Esta contradição se apresenta, nos dias de hoje, quer na família, quer na escola, pois deve-se formar para a realidade existente, para que o indivíduo possa ocupar um lugar no mundo da produção, ao mesmo tempo que se deve educá-lo para que lute pela liberdade do mundo do trabalho.¹²

Se qualquer um dos pólos dessa contradição for exaltado em relação ao outro, teremos a formação do indivíduo mutilado, cindido. A tendência da educação atual de desenvolver as capacidades cognitivas do aluno e restringir a crítica ao formalismo da lógica, por exemplo, é produto e reprodutora do mundo cindido entre sociedade e indivíduo, espírito e materialidade, corpo e mente, uma vez que dificulta o entendimento da contradição da realidade que não é lógica, mas dialética. A própria compreensão da dialética da dominação que permite a liberdade é travada, ao supor, como faz a lógica da identidade, a independência do indivíduo que sabe do objeto que é conhecido, e, assim, a autonomia que pretende desenvolver é o seu contrário, é heteronomia.

A educação que pretende, por sua vez, o entendimento do objeto tal como este se oferece aos sentidos e à observação contraria a subjetividade necessária para a compreensão daquele objeto, pois sem a lógica subjetiva, o mundo não pode ser entendido. Uma terceira forma de educação, que pretende a erudição, sem que esta se volte para a compreensão dos problemas humanos, também impede o reconhecimento do homem naquilo que produz.

Assim, no que se refere à defesa da universalização da escolarização, ou seja, a defesa do direito de que todos possam usufruir da educação, deve-se dizer que é uma reivindicação incompleta se for dissociada do tipo de educação a ser oferecido. Somente para fazer um paralelo, se na Alemanha nazista lutava-se pelo nivelamento "por baixo"¹³, o nivelamento "por cima", por si só, não garantiria a democracia, pois para que essa se realize deve ir além do formalismo. Se a forma que o indivíduo deve assumir não pode prescindir dos preceitos existentes, a não possibilidade de entender aqueles que não assumem essa forma também é uma tendência fascista. A moral torna-se estrita por exigência da forma.

Se a educação tradicional pode ser criticada por um certo autoritarismo, por desconsiderar a palavra daquele que é educado, a atual, por querer prescindir da autoridade em nome da autonomia do aluno, perde a mediação da distância entre sujeito e objeto, impedindo a identificação com a autoridade que permite a sua crítica. A perda desta mediação não torna a educação imediata, quando, ao contrário, a aparência de imediata também é mediada. O que se aprende de forma aparentemente imediata, espontânea, esconde a distância existente entre sujeito e objeto, uma vez que não é possibilitado ao sujeito se perceber como objeto. De outro lado, a ausência da autoridade não corresponde à ausência da necessidade da autoridade. Se a autoridade se ausenta, outras vão ser procuradas. Aliás, essa é uma das explicações sobre o surgimento do fascismo neste século, posto que na República de Weimar, que antecedeu a vitória de Hitler, mas que permitiu a sua ascensão, o poder da autoridade tradicional fôra enfraquecido. Se não havia mais a mediação da autoridade presente na educação, a identificação do indivíduo com um representante da cultura totalitária pôde ser direta.¹⁴

Uma outra tendência na educação, que se dirige à facilitação do aprendizado, pela redução do conteúdo à suposta capacidade de adequação do saber a cada faixa etária ou nível cultural do ouvinte, também reduz o espaço entre o objeto a ser apreendido e o sujeito. Este último é negado a priori. A perda desta distância produz, também de uma forma aparente, o imediato, ou seja, a impressão de que o mundo não oferece resistências para ser apreendido, quando foi nesta própria resistência que o sujeito do saber pôde ser desenvolvido. Dessa maneira, a escola aprende pelo aluno¹⁵; na perspectiva que facilita o desenvolvimento de capacidades cognitivas, finge-se que o aluno aprende por si mesmo.

Mas a redução dessa distância não se apresenta, na atualidade, somente na família e na escola. Os meios de comunicação de massa, ou mais propriamente a indústria cultural, pois é de produção industrial que se trata, através de sua diversidade, se definem também pela diminuição da distância estética entre a obra e aquele que com ela se relaciona e pela transmissão empobrecida de uma realidade empobrecida. Compare-se, por exemplo, a definição do perfil psicológico produzido pelos atuais best-sellers e o romance produzido no século passado e início deste.¹⁶ Nos primeiros, dois ou três traços são fundamentais para definir os personagens que se tornam invariáveis ao longo do livro, fortalecendo a idéia da personalidade imutável; quando o personagem assume outras características, no final do livro, é para negar a aparência que assumia inicialmente, mas estas são igualmente fixas, o que fortalece a ideologia do idêntico do início ao fim. Nos últimos, o caráter psicológico é traçado ao longo do livro, com características múltiplas e ambíguas definindo cada um dos personagens; mais do que isso, mostra-se, nesses romances, a fragmentação a que o indivíduo contemporâneo vem sendo submetido. Assim, a complexidade do objeto é respeitada. Nos livros atuais, a trama imaginária sempre retoma a realidade imediata, nos do passado, vai além dela. A identificação possibilitada pelos romances é com um mundo distinto quanto ao espaço e ao tempo, e isso não se deve ao fato óbvio de eles terem sido escritos no passado; já a identificação suscitada pelos livros de entretenimento é com o mesmo. Tudo aquilo que se afasta do cotidiano gera sofrimento e este é um objetivo contrário à distração que a indústria cultural deve oferecer. A primeira identificação vai além das noções espaço-temporais que permitem o conhecimento científico, a última se reduz a elas, fortalecendo uma percepção reduzida da realidade.¹⁷

A imaginação teórica e o pensamento não assegurado, próprios daqueles que se permitem sonhar de olhos abertos, resistem à idéia de que o mundo é um perpétuo pesadelo. O contato com a poesia, com a boa literatura, com a boa música, permite que a distância entre a realidade e a sua modificação seja pensada sem violência, apesar do sofrimento vivido pela consciência que tem de negar a si mesma em seu caráter imediato.

Outra das dificuldades de se estudar a subjetividade é, portanto, a de entender uma consciência que se nega a si própria, quando se permite coincidir com a realidade existente.

Para estudá-la, devem-se empregar os métodos desenvolvidos pela psicologia e pela sociologia. Tanto os métodos ditos qualitativos, quanto os ditos quantitativos. A oposição entre eles tem levado a falsas questões, como a de que sejam incompatíveis. A crítica aos métodos qualitativos, de serem subjetivos e não poderem ser generalizados os dados por eles coletados, padece da falta da informação de que a subjetividade a ser estudada é da mesma ordem daquele que estuda. Ou seja, ao contrário da separação possível entre sujeito e objeto presente nas ciências naturais, nas ciências humanas o que é estudado faz parte do mundo do pesquisador e de sua própria constituição. Além disso, se toda subjetividade só o é pela mediação social, a universalidade do dado qualitativo permite a pergunta que leva à necessidade de saber o quanto é geral o particular. De outro lado, a crítica aos métodos quantitativos, de que reduzem a riqueza do objeto estudado ao instrumento, não percebe que aquela redução não é devida ao método, mas ao objeto.¹⁸ E isso porque, por tudo o que já foi dito, não há como não pensar nas dificuldades para que o singular seja possível em uma cultura que não cultiva a diferenciação, sendo mais plausível pensar, nos dias que correm, na individualidade que some na massa. Se o método qualitativo permite o aprofundamento do que acontece no particular, o método quantitativo possibilita verificar a extensão desse acontecimento. Assim, não se deve deixar de utilizar qualquer um dos dois tipos de método nos estudos sobre a subjetividade.

Essa relação entre os métodos quantitativos e qualitativos talvez seja análoga à que se pode pensar entre a ciência e a arte. Na ciência, o universal se estabelece negando o particular, na arte, a partir da evocação de diversos particulares. Assim, não há por que restringir a formação do psicólogo aos métodos científicos, observando, é claro, que estes são imprescindíveis, devendo-se também recorrer à arte para poder se pensar a subjetividade possível ao longo da história e na atualidade. Sem a arte, que refina o espírito, não é possível alcançar aquilo que deveria ser refinado. Da mesma forma que a arte, a filosofia é fundamental para se entender a subjetividade, mesmo porque essa é uma categoria filosófica. Através dela é possível pensar no projeto histórico do indivíduo, que foi referido no início do texto.

Claro que o estudo da subjetividade não se reduz aos métodos a serem utilizados, pois não pode prescindir da teoria da sociedade, uma vez que, como dito, a sociedade é a constituinte básica da subjetividade. A teoria não deve servir unicamente à elaboração dos instrumentos, mas, em qualquer caso, deve iluminar as respostas dos sujeitos pesquisados. Ela não se reduz ao empírico e nem à sociedade atual, mas pode transcender a ambos.

Assim, os desafios atuais para o estudo da subjetividade encontram-se tanto na própria constituição da realidade atual, quanto na formação do psicólogo, que determinada por aquela não permite ao psicólogo voltar-se para a relação entre a aparência e a essência, apresentando, no seu lugar, a aparência como essência. Claro que essa tendência não está presente somente na psicologia, mas isso não modifica a sua responsabilidade. Dessa forma, o que é urgente não é modificar os cursos de formação do psicólogo de acordo com as necessidades sociais atuais, mas modificá-los de forma a que os futuros psicólogos possam compreender essas necessidades dentro do projeto histórico da civilização e à luz de suas contradições.

CROCHÍK, J.L. The Contemporary challenges of the study of the subjectivity in psychology. Psicologia USP, São Paulo, v.9, n.2, p.69-85, 1998.

Abstract: The objective of this essay is to indicate some of the basic elements which should be considered within the study of the subjectivity by Psychology. In order to do this, the limits of the object of study of Psychology have been outlined, highlighting its constitution originating from social mediation. The article utilizes itself of contemporary reflections in the works of theorists of the School of Frankfurt, having a particular emphasis on Adorno, Horkheimer, and Marcuse to demonstrate the relation between the constitution of subjectivity and the idea of formation. Herein the idea that in order to study subjectivity, it is necessary for the psychologist not only his specific knowledge but also the understanding of philosophical and sociological notions related to his objective as well as a thorough contact with literature and art.

Index terms: Subjectivity. Psychology. Individuality. Culture. Critical theory.

⁴A diferenciação do indivíduo ou, se se preferir, a individuação, se dá, segundo Adorno (1971), pela incorporação da cultura: "... pois a formação não é outra coisa que a cultura pelo lado de sua apropriação subjetiva" (p.234), ou seja, os indivíduos só desenvolvem a sua subjetividade, se tornam indivíduos, na cultura e através dela; eles não existem a priori, são produtos da cultura, o que não significa que os primeiros anos de vida não sejam importantes, mas que mesmo o passado só pode ser rememorado, através dos diversos filtros apontados por Freud, pelos símbolos que são adquiridos a posteriori.

⁷Neste conflito, ao longo da história, o particular - o sujeito psíquico - teve de se submeter ao universal - o sujeito epistêmico, o que significa que é pedido para a realização do universal o sacrifício do particular. Mas se o inverso ocorrer, a própria possibilidade do sujeito psíquico também se perde. Deve-se lembrar também que a relação entre o particular e o universal é mediada socialmente.

⁸A lógica da identidade, segundo Adorno e Horkheimer (1986a), é calcada na lógica de organização social: "A sociedade burguesa está dominada pelo equivalente. Ela torna o heterogêneo comparável, reduzindo-o a grandezas abstratas. Para o esclarecimento, aquilo que não se reduz a números e, por fim, ao uno, passa a ser ilusão: o positivismo moderno remete-o para a literatura." (p.23).

¹⁰Adorno (1971) alega que a educação popular fracassa, entre outros motivos, por não contar com o ócio por parte do trabalhador (conforme p.240). Nos dias que correm, isso não é só verdadeiro para o trabalhador, o que nos leva a pensar na formação contemporânea.

¹²Não é de agora, contudo, a idéia de que o mundo da produção pode prescindir, em larga escala, do trabalho humano. Marcuse (1981), em 1956, já apontava para a tendência da automação na esfera do trabalho, o que permitiria aos homens viverem a vida como um fim em si mesmo, e não como um instrumento voltado à manutenção da cultura. Isso implica que os homens já poderiam ser livres de seus sacrifícios cotidianos e da miséria psíquica e material, ou seja, que a subjetividade livre já poderia existir. Se assim é, vive-se um paradoxo: forma-se o indivíduo para trabalhar em um mundo que não necessita mais do trabalho na mesma medida que no passado.

¹⁴Ver a respeito em Adorno e Horkheimer (1973a).

¹⁵De forma similar à que Adorno e Simpson (1986) indicam acontecer na relação entre a música popular e o ouvinte, na qual, segundo os autores, a música popular ouve pelo ouvinte.

¹⁶Deve-se ressaltar que, na atualidade, ainda são escritos romances que seguem os mesmos propósitos dos romances que levam à reflexão sobre a vida, e que em tempos passados também se produziam romances destinados, basicamente, ao entretenimento; contudo, a tendência da produção atual incentiva, principalmente, esses últimos.

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¹

"Neste ensaio, preferiu-se a utilização do termo "método" ao uso do vocábulo "metodologia", não só devido aos significados dados pelo "Novo dicionário aurélio da língua portuguesa" (Ferreira, 1986, p.1128), que associa, em um dos significados, o primeiro à idéia de meio e o segundo ao estudo dos métodos, mas também porque Adorno e Horkheimer (1973c), autores de referência para este trabalho, também o utilizam dessa forma. Citemos apenas uma das inúmeras ocasiões, naquele texto, nas quais utilizam o termo método, não sem antes dizer que raramente utilizam a palavra metodologia: "O empenho em limitar-se a dados exatos e seguros, a tendência para menosprezar qualquer investigação que aborde a essência dos fenômenos, apelidando-a de 'metafísica', ameaçam obrigar a investigação social empírica a restringir-se, precisamente, ao que não é essência, em nome da validade indiscutível. Além disso, os objetos são freqüentemente impostos à investigação pelos métodos de que se dispõe, no momento, em vez de ajustar o método aos próprios objetos." (p.124). Como se pode depreender dessa citação, o termo método não diz respeito a uma análise filosófica, mas a procedimentos empíricos.

²

Adorno e Horkheimer (1986c), ao analisarem a Odisséia de Homero, assinalam que o personagem Ulisses constitui-se no protótipo do Eu burguês, ou seja, da subjetividade: "Cantar a ira de Aquiles e as aventuras de Ulisses já é uma estilização nostálgica daquilo que não se deixa mais cantar, e o herói das aventuras revela-se precisamente como um protótipo do indivíduo burguês, cujo conceito tem origem mais antiga no herói errante" (p.53), o que permite a inferência de que, embora a noção de indivíduo se consolide na Renascença, a sua origem seja mais remota. Freud (1921) também aponta para o surgimento da psicologia individual, quando o narrador conta as façanhas do herói que sozinho enfrentou as forças da natureza: "Assim, o mito é o passo com o qual o indivíduo emerge da psicologia de grupo. O primeiro mito foi certamente o psicológico, o mito do herói; o mito explicativo da natureza deve tê-lo seguido muito depois. O poeta que dera esse passo, com isso libertando-se do grupo em sua imaginação, é, não obstante (como Rank observa ainda), capaz de encontrar seu caminho de volta ao grupo na realidade - porque ele vai e relata ao grupo as façanhas do herói, as quais inventou. No fundo, esse herói não é outro senão ele próprio. Assim, desce ao nível da realidade e eleva seus ouvintes ao nível da imaginação. Seus ouvintes, porém, entendem o poeta e, em virtude de terem a mesma relação de anseio pelo pai primevo, podem identificar-se com o herói." (p.94). Dessa maneira, não é possível se pensar o desenvolvimento da esfera psicológica como algo unicamente casual, contingente, é necessário relacioná-lo à história da cultura ocidental.

³

Assim, Kant (1992 ), por exemplo, analisa o desenvolvimento da cultura ocidental, e um de seus produtos principais: a razão; assinala, no entanto, que esta só se realiza pelo livre uso individual daquela, ou seja, pela autonomia individual.

⁵

Adorno et al. (1965) em Personalidad Autoritaria discute o uso da tipologia nos estudos de psicologia e argumenta que se, de um lado, não há por quê não se empregar categorias para classificar as pessoas segundo as suas características psíquicas - o que seria uma atitude romântica, uma vez que a noção de indivíduo tal como se definia no século passado não está podendo existir, de outro lado, essa mesma classificação mostra como os indivíduos vêm se tornando historicamente. Assim, não cabe culpar o instrumento pelo resultado obtido, mas a própria realidade. Contudo, em outro texto, em conjunto com Horkheimer (Adorno & Horkheimer, 1973b), afirma que os instrumentos científicos que reduzem as respostas humanas a números fazem parte da mesma frieza que gera o horror que, por vezes, auxiliam a combater. Dessa forma, quando se fala do controle e da previsão do comportamento humano, ou seja, de leis psíquicas, tem-se que considerar a contradição acima apontada, de que se existem leis psicológicas, estas se referem à própria repetição da natureza, da qual o indivíduo deve se diferenciar, e não à autonomia individual, que impede que, por princípio, se saiba as reações dos indivíduos, obstando quem quer que seja de falar em seu nome.

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A realidade, contudo, só pode ser apreendida pelos conceitos desenvolvidos sobre ela, o que implica, de um lado, que a realidade não seja apreendida diretamente e, de outro lado, que as diversas concepções sobre a realidade devam ser confrontadas entre si, tendo a própria realidade como critério de verdade. O paradoxo é que, assim, a própria subjetividade se torna objetiva no julgamento da realidade, o que obriga o sujeito a se pensar simultaneamente como sujeito e como objeto.

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Embora as noções de formação e de educação não sejam intercambiáveis, apontam para o mesmo fenômeno. A idéia de formação, em geral, remete à constituição de traços de caráter e da personalidade, enquanto a de educação indica a apreensão de conceitos, valores, normas. Como, no entanto, a concepção de formação cultural remete tanto à educação como ao indivíduo, conceber-se-á, neste estudo, a educação como parte fundamental da formação. Claro que a formação aqui assume o seu sentido amplo, não se restringindo à escola ou à família, mas envolve todas as esferas da vida, além de não poder ser inteiramente planejada.

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Segundo Adorno (1971), a cultura considerada como um fim em si mesmo não garante a ausência da violência; através de relatos de Max Frish, aponta para a existência de pessoas, no nazismo, que ao mesmo tempo que se dedicavam aos bens culturais com paixão e compreensão, não deixavam de se envolver com a prática assassina. Mais do que a uma consciência dissociada, alega esse autor, essa contradição deve ser pensada à luz dos bens culturais que se fecham em si mesmos e não são associados à criação de coisas humanas (ver p.235).

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Na análise que Adorno e Horkheimer (1986b) fizeram do anti-semitismo é realçado esse aspecto do fenômeno: "O anti-semitismo enquanto movimento popular foi sempre aquilo que seus instigadores gostavam de censurar aos socialdemocratas: o nivelamento por baixo. Os que não têm nenhum poder de comando devem passar tão mal como o povo." (p.159).

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Adorno (1983) não deixa de apontar que Proust, Kafka e Mann, através de estratégias diferentes, que podem ser contrastadas pelo uso da figura do narrador, ilustram a diminuição da distância estética permitida por aquela figura. Mas nesses casos, isso ocorre pela dificuldade de expressar a realidade fora dos parâmetros estabelecidos e devido à própria mudança de seu objeto, à qual a forma tenta se adaptar: "Quando em Proust o comentário está de tal modo entrelaçado na ação que a distinção entre ambos desaparece, então isso quer dizer que o narrador ataca um elemento fundamental na sua relação com o leitor: a distância estética. Esta era inamovível no romance tradicional. Agora ela varia como as posições da câmara no cinema: ora o leitor é deixado fora, ora, guiado, através do comentário, até o palco, para trás dos bastidores, para a casa das máquinas. O procedimento de Kafka, de encurtar completamente a distância, inclui-se entre os extremos nos quais é possível aprender mais sobre o romance atual do que em qualquer assim chamado fato médio 'típico'. (...) A distância é encurtada também pelos narradores menores que já não ousam escrever mais nenhuma palavra que, enquanto relato de fatos, não peça desculpas por ter nascido. Se neles se anuncia a fraqueza de um estado de consciência de fôlego demasiadamente curto para suportar sua representação estética e que quase não produz mais seres capazes dessa representação, então isso significa que, na produção mais avançada, à qual essa fraqueza não permanece estranha, o encurtamento da distância é mandamento da própria forma, um dos meios mais eficazes para furar o contexto de primeiro plano e expressar o que lhe é subjacente, a negatividade do positivo." (p.272). Assim, na obra séria, a distância é encurtada como uma forma de crítica à realidade que não se permite mais ser narrada em termos que não designem a sua aparente imediatez. Na literatura de entretenimento, essa aparência é afirmada.

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Conforme foi apontado em nota anterior, é interessante ver os limites que Adorno estabelece, em La Personalidad Autoritaria, ao uso da tipologia na psicologia, recuperando o seu sentido científico frente ao objeto estudado. Esse autor crítica as objeções românticas que são feitas aos instrumentos que permitem a classificação de personalidades em categorias, realçando o aspecto histórico do objeto, que na atualidade encontra-se reificado. Ou seja, não é ao método que é devida a redução do objeto, mas às condições históricas.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  29 Set 1999
• Data do Fascículo
  1998