O desamparo em Freud e a política como ruptura dos possíveis

Helplessness in Freud and politics as a rupture of the possible

Le délaissé chez Freud et la politique comme rupture du possible

Lo desamparo en Freud y la política como ruptura de lo posible

Resumo

Este trabalho visa delinear o conceito de desamparo por meio da metapsicologia freudiana e como isso implica outra forma de pensar a política. Desse modo, o desamparo não é concebido unicamente como a vulnerabilidade do bebê ao nascer, mas, também, como a falta de respostas às excitações internas. Tal estado de desamparo é radicalizado a partir da concepção de pulsão de morte construída por Freud. A pulsão de morte gera processos de desabamentos, rupturas, desligamentos e despossessão, essenciais para a própria vida se complexificar. Nesse sentido, propomos o desamparo como afeto político central quando pensamos em transformação. A partir do desabamento de si e da abertura radical ao contato do outro, podemos experimentar outras formas de experiências, outras formas de afetação e, consequentemente, a construção de corpos políticos rumo à transformação política radical.

Palavras-chave:
desamparo; política; transformação; ruptura

Abstract

This paper outlines the concept of helplessness through Freudian metapsychology and by doing so imply a new way of thinking about politics. Helplessness is not conceived simply as the newborn’s vulnerability, but also as the lack of response to internal excitements. Such an estate is radicalized by Freud’s concept of death drive, which generates processes of collapsing, ruptures, unplugging and dispossession that are essential for turning life complex. In this sense, we propose helplessness as a main political affection when referring to transformation. By the collapse of oneself and the radical opening to contact with others, one may experience other ways of experiencing and of being affected and, consequently, the construction of political bodies leading to the radical transformation of politics.

Keywords:
helplessness; politics; transformation; rupture

Résumé

Cet article présente le concept de délaissé à travers la métapsychologie freudienne et, ce faisant, lui imprime une nouvelle façon de penser la politique. Le délaissé n’est pas simplement conçu comme la vulnérabilité du nouveau-né, mais aussi comme une absence de réponse aux excitations internes. Tel état est radicalisé par le concept de pulsion de mort de Freud, qui produit des processus de glissement, de rupture, d’arrêt et de dépossession essentielles à la complexification de la vie. En ce sens, nous proposons le délaissé comme principale affection politique lorsqu’il est question de transformation. Par le glissement de soi-même et l’ouverture radicale au contact avec les autres, nous pouvons expérimenter d’autres façons de vivre et d’être affecté et, par conséquent, la construction de corps politiques vers à la transformation politique radicale.

Mots-clés:
délaissé; politique; transformation; rupture

Resumen

Este artículo pretende esbozar el concepto de desamparo a través de la metapsicología freudiana y cómo esto implica otra forma de pensar sobre política. De esa manera, la impotencia no solo se concibe como la vulnerabilidad del bebé al nacer, sino también debido a la falta de respuestas a las excitaciones internas. Tal estado de desamparo se radicaliza desde la concepción del impulso de muerte construido por Freud. El impulso de la muerte genera procesos de colapsos, rupturas, desconexiones y desposesión esenciales para que la vida misma se vuelva más compleja. En este sentido, proponemos lo desamparo como un afecto político central cuando pensemos en la transformación. Desde el colapso de uno mismo y la apertura radical al contacto con el otro, podemos experimentar otras formas de experiencias y otras formas de afectación y, en consecuencia, la construcción de cuerpos políticos hacia una transformación política radical.

Palabras-clave:
desamparo; política; transformación; ruptura

Introdução

Os afetos produzem corpos políticos e adesão social. Compreender a atual gestão política é perceber as formas de afetação que ela suscita e as suas produções subjetivas. Diante disso, a tese a ser defendida neste trabalho visa demonstrar que a noção psicanalítica do desamparo, a partir do seu saldo afetivo, tem implicação no campo político e possibilita um novo horizonte de transformação, outra forma de deixar-se afetar e outra forma de construção de laço social.

Em suma, o desamparo possibilita pensar outras formas de vida para além dos modos atuais de subjetivação. Como dito, não há política sem a incorporação de afetos em adesão social (Safatle, 2015). Isso fica ainda mais evidente quando pensamos no debate atual sobre o fim da história, fazendo que as demandas por transformação social só sejam possíveis nos marcos institucionais e jurídicos do estado de direito. Tal postulado só intensifica o medo de políticas transformativas. Por isso, devemos tomar como hipótese de partida que o liberalismo econômico é mais que um sistema de economia de mercado, ele consegue gerenciar modos de vidas a partir da criação de neossujeitos (Dardot & Laval, 2016).

O neossujeito é o indivíduo autônomo, individualista e capaz de gerenciar a própria vida a partir da racionalização constante, ou seja, como empreendedor de si mesmo. Com isso, as subjetividades são presas em cartilhas e portfólios, um construto de metas que visam à objetificação dos laços. Assim, o capital passa, a partir desse gerenciamento de formas de vida, a bloquear a imaginação política ao fixar uma gramática antitransformativa, postulando o liberalismo no desenvolvimento da história como a melhor possibilidade de existência humana.

Com essa constatação, é preciso compreender a extensão da atual gestão do capital, as suas extensões afetivas e a compreensão dos corpos políticos geridos por elas. Desse modo, o atual modelo neoliberal constrói uma rede de afetos que impede a potência transformativa a partir do medo. Nesse modelo social, o medo é o afeto político central que possibilita o afastamento das lutas sociais e a fragmentação de pautas (Safatle, 2015). O medo gerencia as formas de vidas e constrói laços baseados na propriedade de ser dono de si, o homem fadado à sua identidade. Não à toa, esse modo de afetação cria o pensamento hegemônico de que o outro, fora dos muros do condomínio particular, é o maior inimigo do laço social (Dunker, 2015).

Assim, se pensarmos, ainda, em uma política que vise à ruptura da atual crise política na qual nos encontramos, oriunda da nova república, devemos pensar outras formas de nos afetar e refletir a conceitualização do sujeito para além de um estado protocolar. Nesse sentido, existe em Freud (1920/1969), a partir do conceito de pulsão de morte, correlato ao desamparo, a radicalidade necessária rumo à transformação dos corpos e da política. Perceberemos que, a partir dos desligamentos e rupturas, forma elementar da pulsão de morte se manifestar, a possibilidade de outra forma de enlaçamento social pode acontecer.

Este estudo visa, portanto, pensar outra forma possível de laço social com base no conceito de desamparo desenvolvido por Freud. Nesse sentido, o desamparo é o estado que não se subordina a um protocolo de submissão e abre a capacidade de pensar a existência de outras formas de vidas, ou seja, de outras formas de pensar a política. Uma política que não se submete unicamente a um protocolo administrativo de um Estado.

A pulsão de morte apresenta, assim, o desabamento dos corpos em busca do grau zero da identificação. Ela é o estado no humano que não se submete a um estado de constância da própria vida, produzindo um estado de desamparo. Por isso, o filósofo Vladimir Safatle (2015) propõe o desamparo como afeto político central quando a palavra de ordem é transformação, uma forma de afetação universal que possibilita a emergência de novas formas de laços para além do medo. O desamparo realiza a experiência produtiva de indeterminação, ou seja, proporciona que a abertura ao contato do outro seja radicalizada. Logo, estar desamparado é experimentar novas formas contingentes de enlaçamento social.

Desamparo e a estruturação do psiquismo

O Projeto para uma psicologia científica foi escrito por Freud (1895/1969) com o objetivo de tornar inteligível a lógica do funcionamento psíquico que pudesse explicar a etiologia das neuroses. Então, utilizou-se da economia psíquica quantitativa para construir a hipótese de um esquema neuronal que pudesse explicar o funcionamento do acontecimento psíquico. Essa obra possibilita a compreensão da vasta conceitualização da metapsicologia psicanalítica. Logo, retornar a esse texto é essencial para o entendimento da pulsão, da vasta conceitualização do processo psíquico humano e de como os princípios utilizados por Freud apontam outra possibilidade de conceber o desamparo.

No Projeto, o desamparo é um conceito primordial para a constituição do aparelho psíquico. Com vistas a essa compreensão, inicialmente, Freud (1895/1969) lança mão de duas hipóteses gerais: a quantidade de energia (Q), baseada na “lei geral dos movimentos” (p. 395), “diferencia a atividade de repouso” (p. 395); a segunda, os neurônios, são partículas materiais. Dessas duas hipóteses Freud extrai a concepção de dois princípios gerais.

O primeiro, denominado “princípio de inércia”, regulado pelo custo-benefício do processo prazer/desprazer, segundo o qual o neurônio tende, a todo momento, a livrar-se do aumento da tensão ocasionada por Q. O mecanismo psíquico tem por finalidade, a partir do modelo arco reflexo, descarregar toda a quantidade de energia no interior do sistema.

Contudo, Freud se vê às voltas com algumas questões: como explicar o fato de que, em determinadas ocasiões, a descarga não ocorra, ou que ocorra apenas parcialmente? Como explicar o funcionamento de um sistema que, ao invés de livrar-se de “Q”, acaba por retê-la e por impor resistência à descarga completa? Dessa forma, Freud contraria os postulados físicos do princípio de inércia, afirmando a necessidade da retenção de certa quantidade, principalmente no que tange às estimulações endógenos (Qn), para que seja possível realizar o que ele chama de ação específica.

Desde o início, porém, o princípio de inércia é rompido por outra circunstância. À proporção que (aumenta) a complexidade interior (do organismo), o sistema nervoso recebe estímulos do próprio elemento somático - estímulos endógenos - que também tem que ser descarregados. Esses estímulos se originam nas células do organismo e criam as grandes necessidades: fome, respiração e sexualidade. (Freud, 1895/1969, p. 397)

A própria exigência da vida, dirá Freud, levará à complexificação do processo psíquico e, como consequência, o processo primário, a inércia, não conseguirá garantir o sucesso dos processos de descarga psíquica. A vida não consegue se originar com tal processo, pois este não estabelece nenhuma orientação e finalidade da energia, fazendo que a alucinação seja o único resultado aqui possível.

Isso não implica dizer que o princípio elementar do aparelho deva ser abandonado, mas que ele seja realizado por outras vias. Isto é, a tendência passa, agora, a evitar novos investimentos. O organismo, dirá Freud, abandona a tendência à inércia, mas a sua eficácia persiste. Trata-se, agora, de outro princípio, secundário, que visa à retenção e à conservação de determinada quantidade de Q para o mínimo de orientação acontecer. Assim, instaura-se um princípio de regulação investimento-descarga baseado no ideal da diferença mínima, nunca igual a zero, entre o organismo e o meio externo, fazendo o funcionamento psíquico seguir o princípio de constância. Eis o segundo princípio de funcionamento elaborado por Freud no Projeto.

A rigor, o princípio de constância não é independente, pelo contrário, ele é secundário, biológico em relação ao primeiro princípio, o de inércia física. O princípio secundário é derivado da própria impossibilidade de o processo primário se efetivar. É esse princípio inicial que submete o processo secundário a não se fixar a uma quantidade estável de energia, havendo sempre o princípio de contrainvestimento, o qual propiciará o retorno da constância a outro nível (Lagoas, 2016). Nesse ponto, os dois processos submetem-se a uma dialética na qual a própria ineficácia da inércia produz o processo secundário.

Visando expandir tais concepções, Freud (1895/1969) acrescenta, assim, uma “teoria neurônica” que constituirá o segundo postulado principal do Projeto, no qual a construção da teoria perpassa, agora, a explicação sobre como um sistema que deveria livrar-se da descarga acaba por retê-la. O objetivo passa a ser compreender o funcionamento psíquico em função da estratificação do sistema nervoso concebido a partir de Φ, Ψ e ω (phi, psi e ômega), que correspondem, respectivamente, à classe de neurônios permeáveis, impermeáveis e perceptíveis. Essas três classes de neurônios recebem certa energia tanto de estímulos externos (Q) quanto de estímulos internos (Qn).

Os neurônios são descritos por Freud a partir de duas características principais: (1) terminam uns sobre os outros (contato recíproco); e (2) reproduzem internamente a estrutura de sistema a partir de detritos, receptores de estímulos e cilindros axiais. Isso leva Freud a formular a hipótese de que as “barreiras de contato”, que se localizam entre os neurônios psi, produzem resistências na passagem da Qn.

Essas barreiras de contato são primordiais para a compreensão de certa retenção de Qn no interior do aparelho, impasse colocado por Freud no desenvolvimento de sua teoria. É ela que fará a divisão do escoamento da energia a partir dos neurônios, dividindo-os em dois: (1) os neurônios permeáveis, responsáveis pela livre passagem de energia; e (2) os neurônios impermeáveis, os quais retêm determinada energia e propiciam certo tipo de critério ao funcionamento dos processos mentais. Essa retenção secundária seria, então, um critério à Qn, já que a elevação desta causaria um desprazer tão evitado pelo próprio sistema.

Isso constitui o processo secundário: a retenção de energia nas barreiras de contato entre os neurônios. O Eu surge nesse processo de retenção. A criação do Eu seria, a priori, uma resposta à impossibilidade de o processo primário cumprir a exigência do princípio do prazer e o princípio de realidade. Em resumo,

qualquer intensidade acima de certo nível era tomada como problemática do ponto de vista do EU, responsável pela preservação da via reativa através da busca da homeostase própria ao trabalho do princípio de prazer e da evitação da abertura para intensidades capazes de transformar a experiência e complexificar a vida. (Oliveira, Winograd, & Fortes, 2016, p. 78)

A contingência da formação do Eu é uma resposta aos estímulos endógenos. Como vimos anteriormente, o processo primário deveria funcionar como condição psíquica única. De início, o processo primário do psiquismo propõe um funcionamento capaz de livrar-se da quantidade de energia de maneira reflexa. Porém, tal princípio falha perante as exigências da vida e, por isso, é necessária a efetivação de outro processo.

Consequentemente, a noção de desamparo na teorização freudiana passa a ser concebida como aquilo que estrutura o modo de funcionamento psíquico. O desamparo é uma condição primária, a saber, a ausência de respostas adequadas aos estímulos internos. O estado de desamparo é a falta de orientação mínima, que faz o surgimento da vida ser um momento de insegurança radical. Uma condição primária que constata a ausência de respostas adequadas aos estímulos internos.

Não podemos perder de vista que, desde o início, o princípio de inércia neurônica é colocado em questão por estímulos endógenos, fazendo o aparelho psíquico ficar inervado em um estado radical de desamparo. Podemos perceber, então, que para Freud a problemática da condição de desamparo é um estado ontológico propiciado pela energia interna, na qual o sujeito fica em completa falta de orientação em relação à descarga por meio do objeto específico. Por essa razão, Freud não cansará de afirmar que a formação do Eu é uma construção psíquica contingente que permite ao sujeito se haver minimamente com as exigências de descarga postas pelo aparelho psíquico. Por isso, Ceccarelli (2009) afirma que, por ser uma construção contingente, a forma egológica de resposta às exigências internas, isto é, o processo secundário em termos freudianos, é apenas uma entre as várias possíveis soluções utilizadas pelo ser humano diante do desamparo.

Em outras palavras, Freud é claro em sua metapsicologia ao defender que o estado de desamparo é a condição sine qua non para que a vida se complexifique. Não há no psiquismo uma forma predeterminada de investimentos e descargas. Dessa forma, as proposições metapsicológicas freudianas propõem outra concepção de ver a própria vida: as exigências postas pelo viver e pelo existir oferecem sempre a possibilidade de rompimento com qualquer forma fixa de ligação com o objeto e com o outro.

Diante dessa conclusão parcial, a partir de agora, trata-se de compreender como a falta de orientação em relação às exigências de descargas impostas pelo aparelho psíquico, ou seja, o estado de desamparo, possibilita novas criações. Se no desenvolvimento inicial de sua metapsicologia Freud já pôde perceber que há na lógica de funcionamento psíquico uma determinação privilegiada ou hegemônica de investimento em um objeto, a partir da introdução do conceito de pulsão de morte essa tese é ainda mais radicalizada.

Pulsão de morte, desamparo e outras formas de vida

A introdução da noção de pulsão de morte a partir do texto Para além do princípio do prazer (Freud, 1920/1969) oferece um novo horizonte de possibilidade conceitual para o desamparo em psicanálise. Por meio da clínica, mais especificamente dos sonhos traumáticos, das neuroses de guerra, da transferência clínica e do Fort-da, brincadeira realizada pela neta de Freud, este visualizou uma forma de repetição na economia psíquica que não se submete aos investimentos de ligação e manutenção da vida promovida por Eros. Se o princípio do prazer era quem governava o acontecimento psíquico, a partir da introdução da compulsão à repetição, haverá um caráter para além do princípio do prazer percebido por Freud.

Importante lembrar que o Eu, até 1920, era uma instância psíquica produzida em função do processo secundário com o objetivo de manutenção da vida. Em outras palavras, ele era, até então, uma unidade sintética que permitia ao sujeito estabelecer uma forma de investir na realidade. Nesse sentido, a partir de 1920 o Eu anda lado a lado com a pulsão de vida: são as unidades sintéticas de representação do mundo e dos objetos estabelecidos pelo Eu que permitirão (no sentido de dar um orientação possível) os ligamentos de Eros. Contudo, uma questão ainda era alvo de muita tensão: para a vida complexificar-se, seria necessário, em certos momentos, não formas de ligação “mais do mesmo” idênticas ao Eu, mas, sim, desligamentos dessas mesmas formas fixas de investimento? Assim, se por um lado Freud flertava com a ideia de amansamento das pulsões em prol do que ele estabelecia como manutenção e preservação da vida, por outro, ele afirmava a infinitude da força pulsional e a indeterminação radical do objeto.

Tal impasse é resolvido com a introdução do conceito de pulsão de morte. Existe, agora, outra dimensão que possibilita uma nova forma de fazer laço: não mais pela unidade e representação, mas pela expressão da insistência do irrepresentável e uma força impossível de ser domesticada (Oliveira et al., 2016).

A partir da constatação da morte como inerente à vida, Freud pensará a morte como algo que constitui a própria existência. A morte faz parte do processo de viver. Ela está totalmente inserida dentro da vida, e esta, por sua vez, só existe por causa da morte:

Se tomarmos como verdade que não conhece exceção o fato de tudo que vive, morrer por razão interna, tornar-se mais uma vez inorgânico, seremos então compelidos a dizer que ‘o objetivo de toda vida é a morte’, e, voltando o olhar para trás, que ‘as coisas inanimadas existiram antes das vivas’. (Freud, 1920/1969, p. 56)

Dessa forma, a repetição, que tem como finalidade o retorno ao estado inanimado, fez Freud transformar a sua teoria. Assim, a pulsão de morte será conceitualmente definida como a função responsável por garantir o caminho a ser seguido pelo organismo até a morte, e a pulsão de vida como uma outra pulsão que prolonga, a partir de suas ligações, a extensão da existência humana.

Certo grupo de pulsões se precipita como que para atingir o objetivo final da vida tão rapidamente quanto possível, mas quando determinada etapa no avanço foi alcançada, o outro grupo atira-se para trás até um certo ponto, a fim de efetuar nova saída e prolongar assim a jornada. (Freud, 1920/1969, p. 58).

Portanto, é possível fazer outra leitura da pulsão de morte em Freud, não somente pela via do dano da morte, mas, também, como propõe Safatle (2007), da morte como negatividade necessária para o rompimento de subjetivação fixa a um modo de vida. Somente a partir dos desligamentos, dos vazios e das separações geradas pela pulsão de morte os novos processos de simbolização acontecem e a própria vida se complexifica (Oliveira et al., 2016).

Assim, a pulsão de morte, desde Freud, não deve ser compreendida unicamente como retorno ao estado inanimado, mas, também, como uma morte simbólica que possibilite tornar-se outro, ou seja, construir outra forma de laço social. Assim, ela não deve ser concebida a partir de um empuxo à violência e à destruição de si. Pelo contrário, a morte abre a possibilidade de ligação com o não representável, aquilo que não é definido por uma única possibilidade de existência (Ceccarelli, 2009).

Isso é fazer valer a própria concepção de morte aos modos freudianos: “o objetivo de toda a vida é a morte” (Freud, 1920/1969, p. 58). Ou seja, a morte está no próprio processo da vida. Morrer é não se deixar viver em função de um modo de subjetivação fixa. Não há vida sem morte, como lembra o próprio Freud ao pensar sobre o contínuo da história humana:

naquela época, era ainda coisa fácil a uma substância viva morrer; o curso de sua vida era provavelmente breve, determinando-se sua direção pela estrutura química da jovem vida. Assim, por longo tempo talvez, a substância viva esteve sendo constantemente criada de novo e morrendo facilmente, até que influências externas decisivas se alteraram de maneira a obrigar a substância ainda sobrevivente a divergir mais amplamente de seu original curso de vida e a efetuar détours mais complicados antes de atingir seu objetivo de morte. Esses tortuosos caminhos para a morte, fielmente seguidos pelos instintos de conservação, nos apresentariam hoje, portanto, o quadro dos fenômenos da vida. Se sustentarmos firmemente a natureza exclusivamente conservadora das pulsões, não poderemos chegar a nenhuma outra noção quanto à origem e ao objetivo da vida. (p. 56)

Portanto, a vida só se concretizou como tal por causa da morte. A vida de cada um de nós é a forma como escolhemos individualmente morrer. Por isso, a conceitualização da vida deve abarcar a própria morte, ou seja, é a pulsão de morte, em seu estado máximo de transformação, que faz a vida se concretizar. Trata-se, então, da vontade de novos começos, da radicalização da diferença e recomeço, dirá Jacques Lacan:

Lacan (1966) ajudou a compreender esse elemento disruptivo como motor da cura, pois, para ele, o problema clínico não consistiria em limitar a destrutividade da pulsão de morte para permitir que a vida operasse processos cada vez mais amplos de unificação. Ao contrário, o objetivo seria produzir justamente uma ruptura dessa unidade imaginária almejada por Eros, pois, para ele, o caráter unificador de Eros seria expressão da potência do Um, ou seja, da tentativa de submissão do outro ao poder colonizador do Imaginário com seus mecanismos narcísicos de introjeção e projeção. Assim, se Lacan teria conservado a ideia da pulsão como retorno em direção à morte, o próprio conceito de morte teria sido transformado, uma vez que não se trataria mais do retorno ao inanimado, mas da morte simbólica. (Oliveira et al., 2016)

Não existe, portanto, a necessidade percebida por Freud de uma “desfusão” assinalada em sua obra, em que as duas classes pulsionais, em certo momento, são independentes uma da outra. As duas classes de pulsões efetuam o processo de forma conjunta. A partir da tentativa de retorno da pulsão de morte ao estado inanimado, nessa tentativa de voltar ao estado anterior, a morte simbólica da vida acontece e outras possibilidades de existir podem acontecer. Eis o que Lacan pensa sobre o final de análise.

Nesse sentido, Safatle (2007) propõe que o conceito freudiano de pulsão de morte pode ser tomado como ontologia negativa. Para ele, existe na morte uma proposição que faz a vida ser um processo constante de desabamento. A morte é o estado de ruptura de um modo de vida que possibilita outras formas de existências. Em certas situações, é fato que, para que a vida continue, é necessário morrer. Portanto, a pulsão de morte apresenta-se como o limite a qualquer forma fixa de subjetivação, bloqueio às disposições sintéticas da consciência e à efetivação de um princípio pronto e fechado de individualização.

Justamente por isso, existe no humano a capacidade de não se prender a uma só forma de existir e a não se submeter à forma hegemônica de subjetivação da contemporaneidade, a saber, “de ter de ser um indivíduo a qualquer custo”. Pulsão de morte é o modo freudiano de dizer que há algo em nós humanos que resiste a todo protocolo de ordenação. Aquilo que faz que não nos submetamos somente a um princípio sintético de nós mesmos. A pulsão de morte é a força subjetiva responsável pela possibilidade de rompimento com qualquer forma de assujeitamento.

Ela reconfigura a noção de desamparo em Freud, já que este será concebido como estado de afetação que propicia a abertura à alteridade, o desabamento constante de si e a tentativa de outras formas de ligamentos que radicaliza a própria noção de alteridade. Existe no sujeito a força de irrupção a novas formas de vidas, a possibilidade de pensarmos outras formas de laço social, outras formas de afetação e outras formas de pensarmos a política para além daquilo que são nossas possibilidades.

Desamparo e o grau zero da transformação

Classicamente concebido como o estado de vulnerabilidade do bebê ao nascer, o desamparo foi denotado, ao longo dos anos, como a ausência de amparo por parte de um outro que remete à condição de incapacidade de realizar suas exigências de satisfação, estando às voltas com uma situação de amparo do outro (Ceccarelli, 2009). Por isso, o desamparo é concebido como algo extremamente negativo quando transportado para a percepção política. Como se ele fosse uma espécie de paixão triste.

Porém, existe outra forma de concepção do desamparo na obra freudiana defendida neste trabalho. Ele não deve ser somente concebido como o estado de vulnerabilidade, mas, também, como a ausência de respostas pulsionais internas. Paulatinamente, o conceito de desamparo passa de um dado orgânico para uma condição do funcionamento psíquico, uma condição de estar sem ajuda possível. A ausência de respostas às descargas do aparelho psíquico, a falta de orientação quanto à satisfação pulsional e a pulsão de morte como o desabamento de formas fixas de vida demonstram que uma das lições mais cruciais da psicanálise é de que o contato com o outro é sempre contingente e indeterminado. Nossas formas hegemônicas de laço social, principalmente aquelas centradas na figura do indivíduo e de suas propriedades, não são de fato necessidades de última ordem. Foi uma sucessão de contingências, talvez única, que nos trouxe até a situação em que estamos. Nossas formas atuais de laço social poderiam muito bem ser diferentes. Poderiam até mesmo jamais ter existido.

estar desamparado é estar sem ajuda, sem recursos diante de um acontecimento que não é a atualização dos meus possíveis. Por isso, ele provoca a suspensão, mesmo que momentâneo, da minha capacidade de ação, representação e previsão. Estar desamparado é, em uma fórmula feliz do psicanalista Jacques André, estar diante de algo que teve lugar, mas não foi experimentado. (Safatle, 2015, p. 72)

No entanto, ainda não fica clara e evidente a ligação do desamparo no campo da política, a não ser pela via da “psicologização” das demandas sociais, em que as pessoas em situação de vulnerabilidade necessitam da instância de poder e formas múltiplas de amparo. Tal concepção de demanda por amparo somente reforça o bloqueio completo da possibilidade de emancipação e transformação social.

Se é possível pensarmos, com base em Freud, que o desamparo é a condição fundamental para a emancipação política, isso significa que estar desamparado não é passar ou ter uma experiência triste. Pelo contrário, a clínica desenvolvida por Freud foi um dos caminhos para se pensar a afirmação do desamparo, a sua dimensão de insegurança ontológica, e como “estar desamparado” pode levar a uma redução de demanda por figuras de autoridade. Ora, qualquer semelhança entre “estar desamparado” e o que significa o final de análise, isto é, a cura para a psicanálise, não é mera coincidência.

Assim, “o desamparo nos mostra como a ação política é ação sobre o fundo de insegurança ontológica” (Safatle, 2015, p. 73). Trata-se de certa coragem afirmativa diante da natureza despossessiva das relações sociais, do contato com o outro e do contato pela contingência como forma de acontecimento que vise à ruptura da inércia política em busca de formas impossíveis de construção social.

Em outras palavras, o que anima o conceito de desamparo em Freud é a construção de uma teoria que vise abarcar a radicalidade dos processos de desabamentos realizados em contato com o outro. A alteridade real possibilita a despossessão constante da imagem que há em nós do indivíduo e de suas propriedades. Tal produtividade do desamparo anima a busca por transformação social. Não é à toa que a transformação do sujeito, e não a eliminação dos seus sintomas, é a finalidade da experiência psicanalítica.

Portanto, “toda ação política é inicialmente uma ação de desabamento e só pessoas desamparadas são capazes de agir politicamente” (Safatle, 2015, p. 67). Política pode ser, então, a abertura, enquanto prática, de permitir a circulação do desamparo como fundamento de produção de outras formas de laços sociais, abrindo a possibilidade de acontecimentos que ainda não foram experimentados.

A política não é o cálculo dos possíveis de uma situação

A política é todo pensamento ou ação que nos leva a querer e a lutar por uma mudança de situação. Se o desamparo pode servir como condição necessária para o sujeito romper com modelos de subjetivação fixos e determinados, devemos nos perguntar como o desamparo pode oferecer ao pensamento político contemporâneo um horizonte de transformação.

Ao longo dos últimos dois séculos, somos constrangidos a pensar a política enquanto prática como a racionalização dos processos administrativos da vida. Somente a partir das discussões e argumentações baseadas em critérios racionais é viável a resolução de determinado problema. Tal modelo, oriundo do pensamento iluminista, possibilita o gerenciamento das questões e problemáticas sociais a partir dos seus possíveis. Não à toa, o que existe atualmente na prática de gerenciamento do Estado é o controle da vida com base em conhecimentos objetivos que visam determinar os corpos e controlar as massas por meio da imposição do medo, prática esta que Foucault (1976/1999) denominou biopolítica. A biopolítica é o agenciamento das normativas sociais a partir do controle dos corpos. Dessa forma, a vida passa a ser disputada como prática política, e o nascimento de ciências normativas é essencial à manutenção e à sustentação do poder.

O conceito de política se entrelaça com um modelo específico de pensamento: o cálculo e gerenciamento das possibilidades. Por isso, atualmente, temos na prática política da democracia liberal todo um regime de poder que impede a participação efetiva do povo, em prol de um corpo político técnico e administrativo, um grupo seleto de governantes responsáveis por gerenciar todos os problemas e soluções para o corpo social. Eis o paradoxo das democracias liberais de representação legislativa: nessa forma de democracia, em que toda a estrutura decisória é feita para que o povo não tome nenhuma decisão, não há de fato democracia!

Contudo, a noção de desamparo desenvolvida neste trabalho pode servir para que pensemos a política de outra forma. A política não pode ser somente concebida como um estado de gerenciamento e racionalização sobre os possíveis de uma situação, pelo contrário, a política é, por definição, um pensamento ou prática que força a realização do impossível. Esse é o intuito do filósofo francês Alain Badiou ao definir a política como uma forma de acontecimento que faz do impossível somente um possível que ainda não tem lugar na situação:

Se há somente uma política possível, é que não há política alguma. . . . A política só pode ser um pensamento se ela decide algo; se ela afirma algo ser possível, ali mesmo onde só há declaração de impossibilidade. A política consiste em pensar e praticar o que é declarado impossível pela política dominante. É isso que faz com que uma política seja real. É quando ela força o impossível a existir. Se nos dizem: o liberalismo econômico, a globalização, o regime parlamentar é a única possibilidade, fazer outra coisa é impossível, precisamente, em tais casos, dizemos: uma política real existe ali onde se diz que ela é impossível. Afrontar o impossível é o que nos causa medo, e é por essa razão que a política é obscura. (Badiou, 1999, pp. 37-38)

Se hoje a política se tornou mera prática consensual, que evita, inclusive, que as tensões apareçam, é por causa do receio de o impossível se realizar. Ora, o que mais assustaria os democratas de hoje em dia senão o povo exigir democracia? Será que uma das condições mais elementares da democracia liberal de hoje seria o ódio à democracia real? Democracia liberal é, atualmente, uma maneira de definir uma prática que não visa outra coisa senão retirar da política a sua própria essência: o povo e sua soberania quanto à determinação de seus possíveis.

Mas não é somente Alain Badiou que pensa dessa forma. Outro filósofo francês, Jacques Rancière (1996/2018), ao reconstruir o conceito de política a partir do seu nascimento, notou que a base do termo política é a sua potência em busca da transformação. O que funda a política, segundo ele, é um dano inicial dos sem-parte de parte alguma. Só há política quando uma parte, que não tem parte alguma, reinvindica alguma parte. Ou seja, a política é o campo onde se desenrola um desentendimento fundamental. Há política quando a ordem natural da dominação é interrompida por aqueles que almejam algo impossível na ordem instituída.

Ainda segundo Rancière (1996/2018), a política só existe por causa do partido do pobre, que é a instituição das partes dos sem-parte. Logo, podemos dizer que o todo da política é a predominância dessa instituição como forma de vínculo e incorporação de outra forma de laço e afetação. Por isso, o povo não é realmente o povo, mas os pobres. O pobre é um não ser, portador do nome vazio, sem qualidade, detentor do poder de falar pelo universal:

São eles mesmos por antecipação a união torcida do próprio que não é realmente próprio e do comum que não é realmente comum. São simplesmente o dano ou a torção da política como tal. O partido dos pobres não encarna nada mais que a própria política como instituição de uma parte dos sem-parte. Simetricamente, o partido dos ricos não encarna nada mais do que o antipolítico. Da Atenas do século V a. C. até os governos de hoje em dia, o partido dos ricos terá dito sempre uma única coisa - que é muito precisamente a negação da política: não há parte dos sem-parte. (Rancière, 1996/2018, p. 29)

A guerra dos pobres contra os ricos é a luta pela própria emergência da política. Os sem-parte, ou melhor, os sujeitos desamparados e despossuídos de qualquer lugar, elevam a grandeza que escapa à medida ordinária e fixa. Ela é nada e tudo, suspende e rompe com qualquer efeito aritmético do corpo social. São esses que escancaram a verdadeira igualdade radical.

Existe política quando a igualdade contingente produz um dispositivo específico: a incorporação universal da instituição dos sem-parte que iguala todos em um nome universal que não lhe é próprio, e de um “comum’ que constitui a comunidade política. Essa instituição é, por essência, a própria política. A torção que insurge a política como a radical diferença de classes. “O proletariado não é uma classe, mas a dissolução de todas as classes, e nisso consiste a sua universalidade, dirá Marx” (Rancière, 1996/2018, p. 33).

A política é a constituição do litígio de classes que são, em sua universalidade, não classes. Um e outro unem-se em nome de uma “parte” que tem como fundo a igualdade, mas que se diferencia em sua singularidade. A implicação denotada no próprio fundamento da política é a realização do impossível que a funda. Por essa razão, podemos dizer que o dano que funda a política não é a reparação de nenhuma falta. O que está implicado no dano é a introdução do incomensurável no seio dos corpos falantes. Esse incomensurável arruína, por antecipação, todo o projeto de cidade ordenada em uma unidade sintética e uma ordem aritmética.

O dano primordial, portanto, tensiona, a todo momento, o impossível a se realizar e outra forma de política insurgir. Ora, o dano primordial é a potência, a força política em busca de outra forma de adesão social. A fratura inicial que funda a política é a responsável por não haver no campo da política a obediência a um modelo de política dominante.

Nesse sentido, a política existe quando as formas singulares reinscrevem os modelos primários de identidades da mera contagem das partes. Atualmente, na democracia liberal, o reconhecimento das identidades, das partes, é extremamente tolerável e entra na soma de partes que se encaixam no todo. O que esse sistema não tolera de maneira alguma é a “parte excedente”, o que torna falsa a contagem aritmética do todo. A parte excedente, aqueles que não se encaixam na conta do todo, são esses que denunciam a conta falsa da comunidade.

Os sistemas consensuais apagam, portanto, o dano que funda a política, o erro de conta e dos litígios políticos. Além disso, estabelece um terreno global da impotência do dano a partir da tentativa da enumeração dos incontáveis aos grupos sociais passíveis de apresentar sua identidade, situando-os em um exílio nos desertos fadados a serem donos de si mesmos, um modo de subjetivação que cada vez mais exclui a alteridade como forma de reconhecimento de si.

Considerações finais

Podemos, finalmente, chamar de política as ações que tensionam o reconhecimento social de outras formas de vida. A comunidade política não deve ser concebida como a soma das partes das identidades possíveis. Devemos lembrar que não é possível constituirmos um conjunto sem deixar nada de fora. Nunca todas as identidades serão catalogadas e, por consequência, socialmente reconhecidas. A universalidade de singularidade sempre fará furo nessa tentativa de estabeler os conjunto de todas as coisas possíveis. A comunidade política é feita de interrupções, de fraturas, de lacunas, em que a lógica igualitária é radicalizada em cada singularidade. Sintetizando, a comunidade política é o lugar de entre mundos, a areia movediça que desestabiliza os lugares:

Uma comunidade política não é a atualização da essência comum ou da essência do comum. É a comunhão do que não está dado como em-comum: entre algo visível e invisível, algo próximo e longínquo, algo presente e ausente. Essa comunhão supõe a construção dos vínculos que ligam o dado ao não-dado, o comum ao privado o próprio ao impróprio. (Rancière, 1996/2018, p. 151)

Assim, a política é a arte dos desabamentos, das deduções torcidas e das identidades cruzadas. É a construção local e singular dos casos de universalidade. Política é um processo constante de despossessão. Ela é rara e ocasional, mas acontece a cada momento em que entram em cena os sujeitos desamparados que buscam mudar sua situação. Retornando à colocação “toda ação política é inicialmente uma ação de desabamento e só pessoas desamparadas são capazes de agir politicamente” (Safatle, 2015, p. 67), percebemos que o dano primário que funda a política é ocasionado pela força do desamparo dos sem-parte, potência que visa romper com os possíveis da situação e fazer o impossível se realizar.

Referências

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  25 Mar 2024
• Data do Fascículo
  2024

Histórico

• Recebido
  10 Mar 2023
• Aceito
  16 Maio 2023